“Capitalismo dixital. Google, Facebook, Amazon e a nova economía da web”, de Nick Srnicek

Platform Capitalism, traducido en Italia co título Capitalismo digitale. Google, Facebook Amazon e a nuova economia del web, é un texto de Nick Srnicek, publicado en 2016 e editado en Italia en 2017 pola Luiss University Press. É unha tentativa de lectura do papel das plataformas como elementos que compoñen a paisaxe económica contemporánea, en referencia á que é definida economía dixital.

Con este termo non se engloba soamente a idea de que a economía actual está cada vez máis baseada no emprego de canles dixitais, e xa que logo na progresiva redución do contacto físico entre os suxeitos do proceso económico; indica o sector tecnolóxico tal como é definido polas clasificacións standard, cuxo desenvolvemento constitúe a súa base, pero o seu significado non se esgota niso. Con economía dixital, Srnicek refírese a “aquel tipo de empresas que cada vez máis se fundamentan na information technology, sobre os datos e sobre internet para o seu modelo de negocio”.

O obxecto do texto son, xa que logo, as plataformas, consideradas en relación ao seu progresivo configurarse como infraestrutura da economía tomada na súa integridade. A tese é que “por mor dun longo declinar da rentabilidade no sector manufactureiro, o capitalismo comezou a ocuparse dos datos como un medio para manter crecemento económico e vitalidade en presenza dun sector produtivo doutro xeito perezoso”.

Para dar conta da súa posición, Srnicek articulou o texto en tres partes, co obxectivo de encadrar as principais empresas tech dentro dunha síntese histórica do capitalismo: no primeiro capítulo, as tecnoloxías emerxentes son historizadas como “resultado de tendencias máis profundas do capitalismo”; no segundo, as plataformas son encadradas nunha clasificación que comprende cinco tipoloxías (de advertising, cloud, industriais, produto, lean); o terceiro e último capítulo teñen un valor de pronóstico, no que Srnicek, a partir das tendencias da economía dixital, busca identificar os desafíos e os escenarios futuros.
Para restituír unha mirada íntegra sobre o texto, nesta recensión partiremos da exposición dos contidos principais do segundo capítulo, para poñer posteriormente en relación a parte histórica co pronóstico.

O panorama das plataformas.

O primeiro elemento a analizar é o modo no que Srnicek clasifica ás plataformas. Isto permítenos aclarar un dos fundamentos que sustentan a súa reflexión: trait d ‘union con perspectiva histórica: o elemento central da análise das plataformas reside na súa relación cos datos, ou o que é o mesmo, cos rexistros da actividade dos usuarios. Na análise de Srnicek, os datos representan o novo material cru almacenado polas empresas, e as plataformas actúan como infraestrutura para a súa recollida.

O primeiro tipo descrito é o das plataformas denominadas de advertising, isto é, aquelas cuxa principal fonte de ingresos vén dada polos anunciantes: sitios web como Google e Facebook venden espazos publicitarios coa garantía de que estes sexan targetizados en base á análise dos datos que recollen (nos catro primeiros meses de 2016, o 89% das entradas de Google e o 96% das de Facebook chegaron dos anunciantes). Os ingresos utilízanse despois para fusións e adquisicións de alto nivel (como, por exemplo, a adquisición de WhatsApp por parte de Facebook por 22 miles de millóns de dólares) ou por investimentos en start-up do sector tech (operacións que contribúen á consolidación de posicións de monopolio).

O segundo tipo descrito é o das plataformas cloud, que alugan servizos de cloud computing (hardware, software e instrumentos de análises) e outras empresas. É o caso, por exemplo, de Amazon, que lle aluga a outras empresas as súas “Amazon Web Services” (nos catro primeiros meses de 2016 xeraron máis beneficios do negocio minorista de venda ao detalle): este tipo de plataformas non se centra na venda directa dos datos, senón sobre o arrendamento da infraestrutura, o que permite recoller cada vez máis datos, aumentando o valor.
O terceiro tipo de plataformas son as plataformas industriais, é dicir, aquelas “que funcionan como o
core framework de base ao conectar sensores e actuantes, fábricas e suministradores, produtores e consumidores, software e hardware: neste caso, os datos recollidos proceden do proceso produtivo, permitindo optimizalo por medio da automatización.
O cuarto e o quinto tipo de plataformas son as plataformas produto e as plataformas
lean, que poden ser tratadas xuntas na medida en que se caracterizan polo modo en que se relacionan coa propiedade. Particularmente, as plataformas produto son aquelas que fornecen produtos coma si se tratase de servizos, é dicir, aquilo que lle ofrecen en arrendamento e, por medio diso, recollen datos (é o caso de Zipcar); as plataformas lean son, en cambio aquelas que reducen os custos ao mínimo, é dicir, constitúense como simples interfaces entre proveedores e usuarios, como no caso de Uber e Airbnb: estas non son propietarias dos bens pola prestación do servizo solicitado, senón que teñen a ferramenta de comunicación, que permite a recollida e análise dos datos.
A partir dunha paisaxe así composta, a análise de Srnicek intenta reconstruír a vinculación entre as plataformas e o modo de produción capitalista, desmitificando a retórica que apostaría pola idea dunha economía dixital como unha forma económica post-capitalista.

Platform capitalism: tendencias de longo plazo.

O primeiro capítulo de Capitalismo dixital mostra a xénese da economía dixital, reconectándoa coa tendencia á reestruturación que caracteriza ás fases de crises do capitalismo. En particular, a tese de Srnicek é que “tres momentos na historia recente do capitalismo son particularmente relevantes para a presente conxuntura: a resposta á recesión dos anos Setenta; o boom e a recesión dos anos Noventa; a resposta á crise de 2008”.

A recesión dos anos Setenta representara o final daquel momento de crecemento económico post-bélico que algúns economistas, entre eles Thomas Piketty, entenden que representa unha excepción en relación á regra xeral do capitalismo. A crise do modelo manufactureiro americano e o ascenso de competidores como Xapón e Alemania, beneficiados polo Plan Marshall, impulsou un momento de reestruturación, que ten unha tripla consecuencia: a afirmación do modelo toyotista, un ataque ao poder por medio da desregulation e a outsourcing, a xestión da cadea de fornezo a través do software, dirixidos a dinamizar o proceso produtivo. Nesta última vese xa o xerme da economía dixital.

De feito, é a partir do ámbito tecnolóxico do que nace o boom dos anos Noventa, o cal deu lugar á chamada “burbulla das Dot-com”. A difusión de Internet e as perspectivas de comercialización que iso abría levaron a unha gran cantidade de investimentos no sector informático cada vez máis grandes: “En 1980, o nivel anual de investimento en computer e os seus accesorios era de 50,1 miles de millóns de dólares (….) para chegar a un pico, pero xamais alcanzado, de 412,8 miles de millones de dólares no punto máximo da burbulla, en 2000″.

Si por unha banda a atracción de capital permitiu a construción e a difusión da infraestrutura da futura economía dixital (en termos físicos, por canto afecta a server e fibras ópticas), doutra banda a burbulla especulativa deu vida a unha política monetaria acomodaticia. A baixada de tipos hipotecarios que chegou a continuación, sentou as bases para a burbulla inmobiliaria do 2008, cuxa explosión acabou producindo unha posterior redución dos tipos de xuro: un ambiente así constituído significou unha redución da taxa de beneficio sobre unha ampla gama de actividades financeiras, obrigando aos investidores a atopar outros sectores para os seus propios capitais e acabando por incentivar o sector tech (no que o carácter intelectual das propiedades fixo posible unha forte migración cara a paraisos fiscais, actuando como incentivo adicional).
O terceiro e último capítulo de Capitalismo di
xital identifica algunhas tendencias do momento actual, que en realidade son a continuación das tendencias xa trazadas: aumento da extracción, posicionamento como gatekeeper, converxencia dos mercados e peche dos sistemas. Todas estas tendencias confirman que, máis aló da retórica sobre a superación do capitalismo e sobre o paso a unha economía baseada sobre o compartir, o momento histórico que vivimos conducirá a un crecemento das desigualdades. Estas, no movemento de peche progresivo que podería ser necesario ás plataformas para poder manter a rentabilidade, traduciríase desde unha disparidade de riqueza a unha disparidade de acceso.

En última análise, o texto de Srnicek alcanza plenamente o seu obxectivo, compensando aquilo que falta en termos de aprofundamento analítico cun desenvolvemento claro e preciso. A reconstrución que el expón non só aporta unha mirada lúcida sobre un dos aspectos máis importantes da economía actual (aínda que só fose únicamente para os patrimonios das empresas que constitúen as plataformas do capitalismo dixital), senón que a súa análise reconduce puntualmente a reconstrución a aquelas que son as tendencias inmanentes do capitalismo: por unha banda, o imperativo fundamental da xeración de beneficios, á cal toda empresa liga a súa produción; por outro, a tendencia do capital a atopar novos territorios de acumulación que, no caso das plataformas, están constituídos pola inmensidade de datos que se fixeron dispoñibles. Capitalismo dixital representa unha óptima pequena introdución para comprender o paso económico no que vivimos e como isto pode evolucionar no futuro inmediato.

Publicado na web da revista italiana PANDORA. Traducido por Administrador, pode verse o orixinal aquí:

https://www.pandorarivista.it/articoli/capitalismo-digitale-nick-srnicek/?fbclid=IwAR0tba6DndCORVmDOj9c11Sh-9IamaadNDkFR0AIq5B55EKdLpO9fziKIHk

Anuncios
Publicado en antropoloxía, política | Etiquetado , , , | Deja un comentario

Elena Loewenthal: “Buscade sempre a complexidade”

Hatikwa (D. Zebuloni) – No medio de todo aquel barullo, dese zumbido insoportable ao que estamos habituados (ou quizá resignados), a voz de Elena Loewental é un faro de luz e verdade. Unha voz consciente, que non cae nunca na retórica. Unha voz fóra do coro, pero non por desafinada. Xornalista, escritora, docente universitaria: os títulos de Elena son numerosos e importantes, pero é a súa identidade de tradutora a que nos leva a recordar a amizade que tiña con Amos Oz, desaparecido o pasado 28 de Decembro á idade de 79 anos. As súas palabras:

Considero obrigatorio comezar esta entrevista cun recordo de Amos Oz. Existe un momento que te liga particularmente a él? ¿Unha anécdota que nos poidas contar?

En canto a momentos particulares, hai tantos, porque son vinte anos que o acompaño nas traducións italianas. Hai tantos outros autores, pero con el estableceuse unha amizade e un afecto verdadeiramente únicos, como para que cada experiencia de tradución sexa especial ao seu xeito. Sobre todo, todas as reunións que tiven con el, xa sexa en Israel ou en Italia, deixáronme algo de especial en termos de reflexións e emocións.

Cales foron as dificultades máis grandes que atopaches traducindo os seus textos?

Eu sosteño que os libros fermosos é moito máis fácil traducilos que os libros feos. No caso de Amos Oz, todo isto vale mil veces, porque os seus libros son todos extraordinarios. Traducir os seus libros tivor sempre algo de íntimo e espontáneo ao mesmo tempo. As súas palabras no texto hebreo flúen cunha limpideza única, e para a tradución isto é un gran don.

Existe un libro de Oz que che gusta máis que os outros?

Cada libro inspírame unha relación distinta, un amor diferente. Certamente “Unha historia de amor e escuridade” foi e permanece para min como a experiencia de tradución máis excitante e complexa que terei xamais, porque a Feltrinelli quería que a tradución italiana fose a primeira en ser publicada. E así foi. Traballei sobre o mecanografiado coas súas notas escritas a man e isto fixo que a versión que saíu despois en hebreo fose un pouco diferente. Existe mesmo unha pasaxe que eu non tiña e despois decidiuse non inserila nin sequera nas abundantes edicións sucesivas. Certamente, esta inmersión total no seu libro, na súa vida, na traxedia da súa nai, involucráronme dun modo inesquecible.

Imaxino que as súas obras influenciaron non só á Elena tradutora, senón tamén á Elena escritora. De qué modo?

Ademais dos libros de Amos Oz, o traballo de tradución é en si mesmo un maná para a escritura. Este corpo a corpo co texto permíteche explorar o léxico, a morfoloxía, a sintaxe da frase na que nada se che pode escapar. Xustamente isto axuda moitísimo na escritura en si, na busca daquela claridade, daquela precisión que a lingua escrita necesitaría sempre.

Existe un momento preciso en el que comprendiches que querías converterte en escritora? Un instante sobre o que podes sinalar co dedo e dicir “velaí, alí todo comezou“?

Sempre me gustou moito escribir, xa desde a escola básica. Os temas, os pequenos pensamentos, gustábanme moito. Despois, a unha certa idade, descubrín a miña anomalía, porque os meus compañeiros de clase do instituto non se enfrontaban ao tema co mesmo entusiasmo co que eu me enfrontaba. A xornada en que se daba o tema ou a tradución do grego ou do latín, era unha xornada na que ía ao instituto con máis ganas que nunca, porque máis aló da obrigación, existía sempre unha dose de diversión.

Escribiches decenas y decenas de libros, ¿cal é a túa máis grande fonte de inspiración?

A inspiración é algo relacionado coa vida. Algo que sentes, que ves, que recordas. Cres que inventas, pero en cambio trátase principalmente de recordos. As lecturas, as palabras. Todo é inspiración. Para min calquera experiencia foi así, a última entre todas a morte do meu marido. sentín a necesidade de escribir para comprender, non o misterio da morte e do sufrimento, obviamente, senón máis simplemente o que me estaba sucedendo na cabeza e no corazón.


Podemos entón afirmar que todo libro é un poco autobiográfico? Que cada libro teu leva dentro un cachiño de ti?

Isto non, non exactamente. “Lo specchio coperto”, do que che falaba, nalgunha medida éo, pero busco sempre contar algo que eu poida compartir despois co lector. Non se trata de falar de min, trátase de falar daquilo que a vida me leva a desexar contar.

Existe un libro, entre aqueles que escribiches, ao que me sinto particularmente ligado. Un libro que personalmente creo que debe converterse nunha leitura obrigatoria en todas as escolas de Italia. Falo de “Contro il giorno della memoria“. Recordo que máis que un libro, tiven a sensación de ler un longo alegato. Que sentiches escribíndoo?

Aquel libro, cuxo título é provocador pero eficaz, nace dunha colaboración que, no seu tempo, tiven co deputado Furio Colombo, a favor do proxecto de lei que levou despois á institución da Xornada da Memoria. Nos últimos anos, con todo, comezara a sentir un pouco de malestar cando era chamada a falar do tema, así que comecei a declinar estas invitacións. En primeiro lugar, porque se trata dunha xornada que a min cáusame un gran sufrimento, pero despois porque sentía emerxer cada vez máis esta retórica sobre o recordo que nace dunha consideración equivocada nos seus fundamentos. Explícome. O Día da Memoria debería ser aquel día no que Europa e Italia recordan a historia, a súa propia historia. Con todo, nos últimos anos estábase convertendo cada vez máis nun acto de homenaxe aos xudeus mortos e non nunha asunción de responsabilidades. Velaí o por que do meu rexeitamento. O propósito desta xornada debía ser outro. Entendo que esta é tamén a causa dos actos de vandalismo anti-xudeu e de insultos na rede que puntualmente aumentan en torno ao Día da Memoria. Este libro, máis que un arrebato, é o resultado dunha reflexión que me levou a comprender que hai algo que non funciona neste ritual colectivo.

O libro foi publicado en 2014. Entendes que algo cambiou desde entón?

Un pouco de debate existiu nestes últimos anos, quizá tamén a continuación da publicación do meu libro, que naquel momento causou unha gran conmoción. Recordo que nos días en que o libro saíu fun moi discutida e mencionada. Despois, estes dous anos estiven en Israel como agregada cultural da Embaixada italiana, e xa que logo perdín un pouco aquela percepción.

Imaxino que Israel xa a coñecerías moi ben, cómo definirías en cambio a túa experiencia na Embaixada italiana?

Si, coñezo moi ben Israel, o traballo e a familia leváronme sempre alí. A experiencia na embaixada foi moi fermosa porque me abriu as portas a mundos totalmente descoñecidos para min até aquel momento. Permitiume aprender unha chea de cousas, que á miña idade é un raro privilexio.

Unha última pregunta, Elena. HaTikwa é un xornal de mozos que lle fala aos mozos. Existe algunha mensaxe que entendas importante e queiras transmitirlle á nova xeración xudía italiana?

As mensaxes son sempre un pouco vacuas. Querería invitar aos mozos a non renderse nunca fronte a aquelas realidades que nos parecen negras ou brancas. A buscar sempre a complexidade. Existe sempre algún matiz que pide interrogarse. Polo demais, a nosa tradición traballa desde sempre sobre a complexidade, non se rende nunca ao significado unívoco. Busca sempre o significado entre liñas, dentro das liñas e nos espazos en branco. Este é un exercicio fundamental, de conciencia e de emocións. Xa que logo, buscade sempre a complexidade.

Publicado na web de UGEI (“Unión de mozos xudeus de Italia”) o 28-1-2019. Traducido por Administrador, pode verse aquí o orixinal:

https://www.ugei.it/elena-loewenthal-cercate-sempre-la-complessita?fbclid=IwAR03W-NMjWT8hd8R0aogVWey3810YNOP_ZlV1ky-CwnPUvHZExmBGPRblsQ

Publicado en Italia, literatura, shalom | Etiquetado , , , , , , | Deja un comentario

“Explícovos o meu amor por Israel”. Fala un mozo da Comunidade xudía

Unha das cousas máis complicadas de explicar a quen non forma parte do ambiente xudeu ou quen sente aversión cara ao Estado de Israel é dicir en palabras que significa amar a Israel. Que outros cidadáns aman con tanto ardor un país que non é o seu? O sionismo é quizá o patriotismo máis solapado que exista, e con todo un xudeu italiano que ama ao Estado de Israel, ámao tanto como un francés que ama a súa Francia.

Eu penso que amar a israel é un pouco aquel amor irracional, aquel tipo de amor que ninguén é capaz de describir en palabras. Para un tifoso empedernido pode ser similar ao amor polo seu equipo, para un músico pola súa guitarra, para un motociclista profesional o amor pola súa moto.

Vexamos, eu, en realidade, aquel amor por Israel non o sentira nunca, non até a miña primeira experiencia de permanencia de cinco meses nun Kibbutz no Norte. Agora non sei dicir exactamente por que, pero Israel fáltame.

Quizá é aquela certeza que onde queira que te atopes, cando chegues a Israel fará en todo caso máis calor que no sitio do que vés. Ou quizá é xustamente a espectativa de calor desilusionada pola sorpresa de ter xornadas de intensa choiva cando non o esperaches. Quizá é o saber que deberás pasar unha hora de máis no aeroporto polos controis extra, en comparación a calquera outra viaxe normal: este feito amólache, pero finalmente tamén te afeccionas. Quizá é o saber que volverás ver por centésima vez o Shuk (o mercado) en Xerusalém e en todo caso non ves a hora de respirar o cheiro das especias e oir aos comerciantes que gritan en hebreo e en árabe.

Quizá é saber que cando pasearás polas praias de Tel Aviv quererás volver ver a cadeira na que está escrito I love Tel Aviv and Tel Aviv loves me. Quizá é o saber que ti, que respectas a Kasherut, poderás comer carne en todas partes sen reservas. Quizá é a vista do Kotel que che fai bater o corazón un pouco máis forte cada vez que o ves. Quizá son os rabinos que te paran para preguntarche si puxeches os Tefilin pola mañá e aínda así estás amolado, xa os puxeras ou non. Quizá é por aquel amigo que desde que decidiu facerse militar ves xa só en Israel ou por aquel outro que está a estudar na universidade e que agora só ves dúas veces ao ano. Quizá é a conciencia de saber que pasando por KiKar (Praza) Rabin existe realmente alguén que loitou pola paz. Quizá é finalmente aquel momento no que podes falar un pouco no hebreo que realmente non aprendiches nunca, dado que o sabes así de ben ou quizá é xustamente o hebreo que nunca aprendiches realmente ben e cada vez que vas sorpéndeste de en que medida estás a esquecelo.

Quizá é o volver flotar no Mar Morto e despois lamentarse polas feridas que queiman e pregúntaste por que continúas entrando naquel mar que se parece máis a un caldo que a un mar. Quizá é o saber que cada verán volverás porque tes a túa casa alí ou quizá, en cambio, simplemente por saber que volves por ocasións importantes como as vodas. Quizá é a voz dos teus avós que cando mostras as fotos á volta da túa viaxe dinche que cando eles estiveron por primeira vez naqueles lugares non había outra cousa que deserto, ou quizá es ti, avó, que cada vez que volves a Israel paréceche volver ver aos teus netos que viven lonxe cando volven dunha viaxe: evolución continua. Quizá é o son do Shofar que nace da nada e espértate por un instante dos teus pensamentos.

Quizá é o andar buscando a aqueles tíos que se trasladaron a un kibbutz na época en que o idealismo viaxaba fortemente e cada vez que os volves a ver alí as notas cada vez un pouco máis desilusionados por como as cousas están a marchar no país deles. Quizá, en cambio, son aqueles tíos que se trasladaron ao Kibbutz cando aínda eran verdadeiras comunidades socialistas e agora atópanse vivindo máis que outra cousa en pobos. Quizá é aquel verán que partiches despreocupado e despois, en cambio, debiches pasar unha semana ouvindo sirenas, correr con ansias cara aos bunkers, descargar aplicacións que indican emerxencias polos mísiles e ler novos estados en Facebook. Quizá porque aquel inverno que fuches a Xerusalém nevou alí, pero non en Milano. Quizá porque non podes comer un Hummus tan bo como o que atopas en Israel ata que volvas.

Quizá porque en Tel Aviv existe unha mezcolanza étnica fermosísima e unha apertura mental a todas as sexualidades que non é só impensable en calquera outro país de Medio Oriente, senón tamén en moitos países occidentais. Quizá porque ás veces paréceche estar en Rusia ou en Etiopía. Quizá é aquela familia de mellores amigos que frecuentabas sempre cando viviades preto e agora que fixo Aliyah sabes que te albergará cando vaias e velos, ou quizá é aquela familia que se trasladou no mesmo período en que o fixeches ti e levastes adiante a comunidade italiana en Israel. Aquela mesma familia que frecuenta contigo o templo italiano, fala aínda o hebreo-romanesco, come a comida libanesa, tripolina ou marroquí que comes ti, aínda que vivades nas alturas de Xerusalém. Quizá porque falas habitualmente do seu goberno criticándoo a gusto, pero defenderíalo con uñas e dentes si é necesario. Quizá porque cando aterras no aeroporto, o teu corazón sabe que está na casa.

Quizá porque Israel é o país das contradicións. É un milagre nado despois dun xenocidio. É o país onde ninguén che dirá que non poderás profesar a túa relixión, sexas ti hebreo, musulmano, druso ou cristián e si algún o fai será unha desviación persoal.

Eretz Canaán, Palestina, Zion, que é este lugar que está sempre na fala da xente?

É o lugar que desde que naceu non coñece paz, que fixo cousas marabillosas e tamén abundantes erros. É o país no que a tecnoloxía xamais deixa de progresar. É o país que produce curas médicas, libros, investigacións, novos instrumentos tecnolóxicos, obras artísticas e música que van por todo o mundo e cando lembras que é un país máis pequeno que a Lombardia quedas asombrado. É o país que quizá quererías dividido en dous Estados. É o país dos nosos pais e das nosas nais. É o país dos nosos fillos. É o país do noso pasado e do noso futuro. É o país que amamos, pero ninguén sabe dicir por que.

(Giacomo Sonnewald).

Publicado na web de MOSAICO (sitio oficial da Comunidade Xudía de Milano). Traducido por Administrador, pode verse o orixinal aquí:

http://www.mosaico-cem.it/comunita/giovani/vi-spiego-il-mio-amore-per-israele-parla-un-giovane-della-comunita-ebraica

Publicado en Italia, shalom, viaxes | Etiquetado , , , | Deja un comentario

A raiña de Saba

E o Rei Salomón deulle á raíña de Saba todo o que desexou e pediu, ademais do que lle deu coa súa xenerosidade soberana. Despois ela púxose en camiño e cos seus servos volveu ao seu país” (Libro dos Reis 1, cap. 10). Polo que parece, Salomón foi verdadeiramente xeneroso durante a visita da raíña, que recibiu realmente todo aquilo que “desexou”, dado que segundo unha lenda etíope daquela visita naceu Melenik, futuro rei do reino e primerio dos emperadores etíopes. E coma se non fose suficiente o mencionado Melenik, tamén logrou facerse dar polo pai a arca do pacto, táboas da lei incluídas. Pero os lazos entre etíopes e xudaismo non quedan aquí, o león de Xudá é parte da bandeira do Imperio Etíope, e os mesmos xudeus etíopes (Beitá Israel) considéranse parte da tribo de Xudá. Tamén a fe Rasta conéctase directamente coas raíces xudías.

Non é, por tanto, en absoluto sorprendente a presenza dun pequena pero enraizada comunidade etíope cristiá no interior da cidade santa de Xerusalém, unha comunidade que vale a pena descubrir polas pequenas xoias que se esconden dentro e fóra da cidade vella. O primeiro atópase nas inmediacións do Santo Sepulcro, e é a capela do catro bestas, pequena e humilde, pero moi suxestivo. Tamén no mundo cristián existen ríxidas xerarquías e intereses políticos e económicos, sendo unha realidade que os nosos amigos etíopes non foron capaces de facerse admitir no restrinxido círculo das confesións cristiás que teñen dereitos dentro do Santo Sepulcro e deberon contentarse con esta situación, froito entre outras cousas dun longo contencioso coa fe copta, coa que se disputa a paternidade do lugar.

Vai moito mellor no principal polo da comunidade etíope da cidade, Vía Etiopía precisamente, un cruzamento da concorrida Vía dos Profetas, literalmente adxunta ao barrio ortodoxo de Mea Sharim. A principal atracción da Vía é sen máis a igrexa, un edificio redondo construído a finais do decimonoveno século. Etiopía, xunto ás principais potencias europeas da época, soubo explotar a debilidade do Imperio Otomán, para obter concesións relixiosas e políticas, as chamadas “capitulacións”. Para entrar no seu interior, é necesario quitarse os zapatos e os sectores de oración entre homes e mulleres están separados. O interior está dividido en dous sectores, o máis interior, denominado Santa Sanctorum ou Presbiterio, é o lugar onde segundo a liturxia ortodoxa o acceso está permitido exclusivamente ao sacerdote celebrante da misa.

Pero toda a Vía é suxestiva e chea de pequenos recunchos a descubrir, tan próxima como afastada do barullo das transitadas vías adxacentes, si se ten a posibilidade, aínda que sexa por pouco, de afastarse dunha realidade non sempre fácil e tranquila como a da capital israelí.

(Luciano Assin).

Publicado na web L ‘ALTRA ISRAELE ou 27-12-2014. Traducido por Administrador, poude verse ou orixinal italiano aquí:

https://laltraisraele.wordpress.com/2014/12/27/la-regina-di-saba/

Publicado en antropoloxía, música, política, shalom | Etiquetado , , , , , , , , | Deja un comentario

Pasoliniana (31). “Despois dá abxuración. Actualidade e inactualidade dou último Pasolini

Na vasta e articulada produción do último Pasolini, L’abiura dalla “Trilogia della vita” ocupa unha posición absolutamente particular, e iso non soamente polo solemne acto de retractación da poética que inspirou os tres films realizados entre 1971 e 1974, isto é, Decameron, I racconti dei Canterbury e Il fiore delle mille e unha notte. Hai naquelas palabras tamén un significado máis amplo, que implica o percorrido primeiro literario e despois cinematográfico do autor, sobre todo en referencia á particular relación do autor cos subalternos, considerados até aquel momento como os máis lexítimos depositarios dun vitalismo irredutible, por estar ancorado na corporeidade, na dimensión biolóxica, en definitiva, ao que persiste ante as transformacións da historia.

Segundo a poética anterior á Abiura, mostrar o corpo, liberar a súa expresividade espida, as súas educadas formas desde a lenta adaptación aos territorios, aos costumes e aos hábitos das realidades populares excluídas dos procesos de transformación, responde a unha esixencia para nada impolítica ou de repregamento na individualidade. Ao contrario, neste fóra respecto da historia, Pasolini busca unha última radical oposición ao neocapitalismo. O “corpo popular” contado por medio das novelas do Decameron, dos Contos de Canterbury e dos acontecementos do Mil e unhas noites, sería de feito capaz de albergar un sentimento da vida e, máis aínda, un desexo da vida que o consumismo cos seus produtos e os seus mitos non sería capaz de satisfacer. A forza opositora do seu cine, e en particular das películas da Triloxía residiría en realidade precisamente na capacidade de mostrar, de evidenciar fisicamente tal reserva de humanidade por medio das caras, os xestos e a expresividade dos subalternos.

O resultado, é con todo, oposto ao esperado. Segundo o autor, a liberdade dos corpos expresada na Triloxía abriría o paso a un ulterior avance do neocapitalismo. “Todo se derrubou”, escribe Pasolini na Abiura. O erotismo, o coito, os sexos mostrados nas súas películas superando a censura, son feitos propios do novo poder consumista. El vive neste sentido a contradición de quen combatendo o vello moralismo burgués non fixo en realidade máis que favorecer o progreso dun novo poder aínda máis penetrante e opresivo, en definitiva, dun “novo fascismo” capaz de mercantilizar e oprimir mediante os costumes e os ritos do consumo aquela forza vital que até aquel momento se lle presentaba como irredutible e, por tanto, intrinsecamente opositora.

Pasolini e a transformación antropolóxica do País.

A argumentación a través da cal leva a cabo esta autocrítica non se limita ao presente, senón que asume un valor retroactivo e chega a pór en discusión gran parte da súa obra precedente. Segundo o autor, si o poder puido penetrar nesta realidade fóra da historia, isto significa que a oposición fundada sobre a corporeidade era inútil xa desde o principio: era ilusorio crer na radical alteridade do “corpo popular” desde o momento en que a súa transformación existía en potencia antes da involución consumista. Abxurando á Triloxía, Pasolini renega, por tanto, de toda aquela parte da súa obra fundada sobre a “paixón estética”, sobre a visceral vinculación aos desherdados da terra, ao seu físico, á violencia expresiva dos seus corpos, do seu dialecto, dos seus sentimentos. Tamén aquel mundo era naquel momento parte integrante do “universo horrendo” ao cal tentara opoñerse.

Polo demais, é esta a época na que nos seus escritos xornalísticos, asume con resignación o terse completado a mutación antropolóxica iniciada a finais dos anos Cincuenta cos primeiros efectos do boom económico e proseguida, segundo o que pode lerse nas páxinas corsarias, coas loitas dos estudantes do `68 e coa batalla polo divorcio do `74. suscitando non poucas polémicas entre os intelectuais de esquerda, nos seus escritos corsarios e luteranos Pasolini afirma que os procesos de emancipación acabarían por producir só unha falsa tolerancia da que se beneficia o poder capitalista. A do novo poder sería realmente unha estratexia inclusiva e ao mesmo tempo represiva, isto é, capaz de abosrber e metabolizar as formas de opisición para baleiralas de potencia até neutralizalas completamente.

Desta fase non debe sorprender o problemático tanto como paradoxal xuízo cara ao PCI. Pasolini recoñece de feito aos comunistas ser a única forza conservadora do país capaz de manter un lazo coas tradicións das clases populares. A súa análise asume tons críticos cando, como en relación ao divorcio, as opcións do PCI tomarían a dirección daquel falso progreso que nace dos comportamentos propagados pola sociedade de consumo e non no seo dunha cultura laica e ao mesmo teimpo popular.

Pasolini ponse nunha posición diametralmente oposta á das formacións que se sitúan á esquerda do PCI. Na súa lectura, a responsabilidade do PCI non é a de ser pouco anticuado, senón ao contrario, a de ser demasiado moderno, non saber resistir aos impulsos progresistas froito en realidade dunha transformación que non emancipa ás clases populares, senón que ao contrario as engaiola nunha forma de vida que aniquila precisamente aquel ethos comunitario e composto da realidade italiana, articulada nunha pluralidade de dialectos, tradicións e costumes diferentes.

Á luz desta lectura, a última produción pasoliniana está marcada por un desesperado pesimismo. O autor chega mesmo a desprezar os corpos xunto a aquel universo popular que precedentemente inspirara os seus escritos literarios e as súas películas. Dúas obras particularmente, ambas do `75, caracterizan esta fase. A primeira é o filme Salò o le 120 giornate di Sodoma, no que a experiencia da República Social convértese na metáfora do novo fascismo consumista. A segunda é La nuova gioventù e consiste nunha reescritura, ou mellor nunha profanación, das poesías friulanas recollidas en 1954 na Meglio gioventù. Ambas apuntan á corporeidade: Salò coa brutal violencia que as xerarcas fascistas exercitan sobre os mozos proletarios raptados e conducidos a unha vila illada do conflito bélico; La nuova gioventù coa violación do dialecto antigo usado en virtude da súa pura oralidade como lingua literaria para as primeiras composicións. Servirse deste xeito de falar, que até entón ninguén usara nunca para escribir, fora realmente o intento de fixar e dar forma escrita a unha materia expresiva que nacía directamente do corpo dos falantes, da súa experiencia coa realidade.

En calquera caso, a violencia de Salò, pero sobre todo a profanación operada en La nuova gioventù, constitúen a forma cinematográfica e literaria da abxuración pasoliniana. Numerosos críticos interrogáronse en relación con isto sobre o carácter da súa obra, sendo xulgado nalgúns momentos como reaccionario, sobre todo por mor da súa mirada desesperada e desgarrada dirixida cara aos subalternos e á súa inocencia perdida. Entre estes, o máis soado é Italo Calvino, que nunha entrevista do `74 critica duramente a hipótese dunha mutación antropolóxica que se verificou no país e atribúe a Pasolini una actitude nostálxica pola “súa Italietta campesiña”.

Á luz das ulteriores transformacións verificadas no noso país é, con todo, difícil hoxe negarlle a Pasolini a exactitude do diagnóstico, así como a equivocación dos seus críticos. Pouco importa si aquela nacía do sentimento de queixume do pasado ou mesmo dunha pulsión reaccionaria. O feito é que se mostra que Italia sufriu efectivamente unha mutación antropolóxica que cambiou a paisaxe, a lingua, e que someteu ás clases populares e os seus desexos.

Pasolini e a modernidade.

A interrogante que a análise pasoliniana relanza impón, por tanto, examinar seriamente a idea actual de modernidade, sobre todo agora que a recente crise económica e as cada vez máis difundidas desigualdades desatenderon a promesa de benestar propagada pola sociedade de consumo. Á fase inclusiva e tolerante do boom e das loitas pola emancipación, segue agora unha posterior estratexia orientada a producir formas de exclusión que parecían estar definitivamente superadas, pero que en realidade pertencen á lóxica do modelo económico e social dominante, como precisamente observara Pasolini. O que nos anos Setenta lle parecera a moitos críticos unha mirada retrospectiva e nostálxica, toda dirixida cara a un pasado e cara a unha idea de humanidade que non atopou cumprimento político, arroxa hoxe luz sobre o futuro, sobre a necesidade de reelaborar formas alternativas de modernidade da que deben facerse cargo os suxeitos políticos organizados.

O que quizá non prevía Pasolini, ou que non manifestou expresamente, é a crise da relación entre clases populares e grupos dirixentes. A pesar da súa mirada longa e profética, tamén para o escritor era certamente difícil imaxinar a desaparición sen herdeiros do maior partido comunista de occidente, capaz de integrar a súa idea de socialismo na democracia. Lonxe de asumir inconsistentes actitudes antisistémicas, Pasolini no seu artigo máis famoso, Il romanzo delle stragi, escribía: “Creo nos “principios formais” da democracia, creo no parlamento e creo nos partidos. E naturalmente, a través do meu particular óptica que é a dun comunista”, ou o que é o mesmo, a óptica de quen gramscianamente cre que os grupos subalternos teñen no seu interior os recursos para educarse a si mesmas na arte do goberno. Preguntarse pola modernidade neste sentido significa preguntarse de que modo é posible reconstruír unha realidade organizada capaz de reconducir ás clases populares á vida democrática logo da súa exclusión intercambiada cun precario benestar. Con todo, non debe esperarse atopar na obra pasoliniana a fórmula para resolver os grandes interrogantes que a súa obra hoxe suscita ás residuais forzas de esquerda. Na Abiura, así como nos outros escritos de 1975, o autor critica a dirección emprendida pola modernidade a partir do boom económico, e faio cos instrumentos do escritor e do director cinematográfico, xa que logo, prestando atención ás formas expresivas, como xustamente a lingua, os dialectos, os rostros e as paisaxes dos que se servía. O que a súa obra mostra é o profundo nexo entre a dimensión social e a individual, entre cuestión antropolóxica e corporeidade, entre a necesidade das formas de mediación política e o vitalismo e o polimorfo do desexo.

A importancia outorgada polo último Pasolini a estes temas empuxou a numerosos estudiosos a instituir un paralelismo entre a súa obra e a de Michel Foucault, con particular atención aos estudos sobre a biopolítica. Máis que dun Pasolini foucaultiano debería falarse dun Pasolini que se move cara a Foucault ou en todo caso cara a algúns aspcetos do seu pensamento. No seu último periodo de actividade obsérvase de feito unha progresiva ampliación de perspectiva: en cuestión non está só o exercicio cohercitivo e homologador do poder ou a súa falsa permisividade, en cuestión están tamén os efectos sobre o bios que os seus dispositivos económicos, sociais e xurídicos producen. Procede, con todo, observar que, a diferenza de Foucault, non se detecta en Pasolini unha renuncia ás prerrogativas do político en favor dun repliegue cara ás formas individuais do coidado de si mesmo – téñase en conta que isto non se atopa nin sequera na fase máis atormentada da Abiura, que é paradoxalmente aquela en a que o autor atopou unha máis sólida relación co PCI -. Tamén a cuestión íntima da corporeidade é vivida por el sempre na dimensión social de apertura á alteridade. A súa desesperación, así como o seu feroz ataque á sociedade de consumo, á homologación, ao novo poder, nacen da cada vez máis estendida restrición dos espazos dun ethos colectivo que atopa no eros, na conxunción co outro, o seu fundamento.

Publicado na web da revista italiana PANDORA o 18-10-2018. Traducido por Administrador pode verse o orixinal aquí:

https://www.pandorarivista.it/articoli/attualita-e-inattualita-pasolini/?fbclid=IwAR2QrPwIFYIM0pxzMZPKMlNwhTL6cdwzV0ts41cWt_A7EZ6nz7sMVdFm654

Publicado en antropoloxía, Italia, literatura | Etiquetado , , , , , | Deja un comentario

Nin askenazíes nin Sefardíes: os xudeus italianos son un misterio

Askenazíes, Sefardíes. Mizrahim, pero tamén Bukhari, Falashá e Romanioti. Son numerosísimos os grupos que compoñen a diáspora xudaica. Con todo, os xudeus italianos, os Italkim, representan unha excepción única e cunha gran historia.

Habitualmente, escóitase falar de dúas categorías de xudeus: Askenazíes e Sefardíes. Algúns aluden tamén a un terceiro grupo, os Mizrahim, para designar aos Xudeus que vivían naquel territorio que hoxe son Iraq, Siria, Iemen, Irán, Xeorxia e Usbequistán. Pero esta división en grupos pode resultar moito máis complicada do que pode parecer nunha primeira mirada.

Existen tres modos de entender a clasificación dos Xudeus; un destes baséase na xeografía. Este enfoque aplica a etiqueta “Askenazí” aos Xudeus que teñen antepasados procedentes do territorio que na literatura rabínica medieval era chamado Ashkenaz. Esta zona corresponde ás rexións onde a maioría cristiá falaba dialectos xermánicos. En cambio, os Xudeus Sefardíes son aqueles cuxos antepasados vivían na Sefarad medieval: España ou, máis en xeral, toda a península ibérica.

Un segundo enfoque baséase na lingua máis que no territorio. Segundo esta estratexia, os Askenazíes modernos proceden dos xudeus que falaban Iddish, mentres os sefardíes daqueles que falaban español ou judezmo (en español, ladino, a non confundir co ladino dolomítico). Seguindo este método, úsase o termo “Mizrahi” para referirse aos Xudeus que durante a primeira metade do 1900 falaban (xudeu)-Árabe. Por tanto, todos os Xudeus norteafricanos, prescindindo de quen fosen os seus antepasados, serían considerados Mizrahim.

Un terceiro modelo clasifica aos Xudeus en base a ritos relixiosos usados nas propias comunidades. Este criterio fai que os Sefardíes resulten o grupo máis grande, considerando que desde comezos do Século XX, eran tantas as comunidades no mundo sen membros de orixe española que seguían os rituais xudeus segundo a tradición sefardí.

Ningún destes enfoques diversos é capaz de responder á pregunta: a que categoría pertencen os Xudeus italianos?

Xudeus italianos, estes descoñecidos.

A opinión máis difundida é que os Xudeus italianos están ligados aos Sefardíes. Implicitamente, esta visión segue a última do tres definicións antes mencionadas. É certo que nos últimos séculos, foi o rito sefardita o máis usado nos territorios pertencentes a diversos Estados, que na segunda metade do Século XX se uniron para formar Italia.

Con todo, segundo o criterio lingüístico, o Judaismo italiano debería ser visto como un grupo cultural separado dos outros Xudeus, dado que os Xudeus que viven en Italia falan italiano desde hai séculos.

Neste artigo aplicarei o primeiro método de clasificación para revelar as raíces xeográficas de diversos grupos de Xudeus italianos, usando os apelidos das familias xudías italianas para fornecer bos exemplos. Este enfoque revela como o núcleo dos Xudeus italianos non é nin Sefardita, nin askenazita, senón un grupo completamente a parte.

A bota e a Estrela de David.

Os antepasados dos Xudeus italianos estaban presentes na Bota hai xa moitos séculos, algúns desde o tempo dos Romanos. Na literatura xudía non existe un termo amplamente aceptado para designar a estes Xudeus “indíxenas”, e fecuentemente son chamados simplemente italianos. Roma, que xa na antigüidade tiña unha gran poboación xudía, acolleu durante séculos á comunidade con máis Italianos.

A lenda di que os antepasados de catro familias xudías foron levados a Roma polo emperador Tito como prisioneiros despois da destrución do templo de Xerusalém no 70 e.c. Entre as fontes xudías, estas familias aparecen como os min ha-tappuchim (mazás), min ha-adunim (cabelos vermellos), min ha-anavim (humilde) e min ha-ne ‘arim (mozos).

A máis antiga fonte escrita desta lenda é relativamente recente. Aparece nun libro publicado a finais do século XVI por un membro da primeira familia, Rabbi David de Pomis (mazás, en latín) de Venezia. Do mesmo século atopamos tamén a mención máis antiga da segunda familia nun documento cristián, que fai referencia ao nome italiano da familia, de Rossi. Os membros da terceira familia aparecen en documentos italianos do 1600, coa estraña forma xudía anaw (Anau). Entre as fontes xudías, as referencias máis antigas son as seguintes: XIº para Arnau, XIIIº para de Rossi e de Pomis e XIVº para o nome que significa “novos”. Pero a maioría dos Italianos recibiu apelidos herdados só no curso do 1500.

A categoría máis grande de apelidos está baseada en nomes de localidades, habitualmente os nomes de cidades próximas a Roma das que procedían as familias que ían vivir á capital do Estado Pontificio. Entre estes están Di Segni, Piperno, Pontecorvo, Rieti e Tivoli. Cando, en 1571, produciuse un censo da poboación xudía de Roma, 278 familias eran catalogadas como Italiani (indíxenas) e 110 como Tramontani (estranxeiros).

Migracións xudías.

Migrantes xudeus chegaron a Italia tamén dos territorios da actual Francia. Chegaron en dous ondas.

A primeira produciuse coa expulsión dos Xudeus de Francia en 1394 e moitos deles establecéronse no Piemonte. A partir do medievo, o Piemonte formou parte do Condado de Savoia, un Estado que cubría os territorios que hoxe pertencen a Francia. As familias Foa, Segre e Treves, que chegaron nesta onda migratoria, xogaron un papel importante na vida cultural do xudaismo italiano nos seguintes sséculos.

O segundo gran grupo de migrantes xudeus chegou a Italia desde Marsella e outras cidades de Provenza, unha rexión anexionada ao reino de Francia ao final do 1400. A expulsión dos Xudeus de Provenza ten lugar en 1501. É deste período do que vén o apelido Provenzale, como tamén Pasapaire e Sestieri.

Os askenazíes representan o terceiro maior grupo de Xudeus italianos. Chegaron entre 1200 e 1600, principalmente de provincias xermanófonas que hoxe corresponden a Baviera e Austria, en fuga de pogroms e lexislacións anti-xudías. Os migrantes askenazíes establecéronse principalmente nas rexións setentrionais e nororientais da península: na república de Venezia (principalmente Venezia, Padova e Verona), nos Ducados de Milano e Mantova e na área de Trieste. Pero tamén se estableceron askenazíes no Piemonte, e na Italia central e meridional. Por exemplo, fontes romanas da metade de 1500 mencionan unha congregación askenazí a parte, dotada tamén dunha sinagoga súa, chamada Scola Tedesca. Algúns tiñan xa apelidos, como os Rappa di Norimberga (este nome daría orixe á familia Rappaport, difundida na Europa do Leste), os Heilpron (en Italia máis coñecidos coa denominación Alpron) e os Mintz (ou Minci).

Durante este período, con todo, os apelidos eran raros entre os askenazíes. Por este motivo, moitas familias compraron os seus apelidos herdados unha vez chegados a Italia. O apelido Katzenellenbogen ten orixe na cidade alemá da que procedía o fundador desta dinastía de rabinos cando chegou a Padova. Familias askenazíes acabaron por facerse chamar cos nomes das cidades italianas nas que residían. Entre estas están os Bassano, os Colorno, os Conegliano, os Pescarolo e os Soncino (despois modificado en Sonsino). Gradualmente, o apelido Tedesco (e as súas variantes Tedeschi e Todesco) convértese nun dos apelidos máis difundidos entre os Xudeus italianos. Outros apelidos famosos de familias italianas de orixe askenazí son Luzzatto e Morpurgo.

Os Xudeus sefarditas apareceron en Italia en diferentes momentos. Individuos e familias estaban xa presentes entre os séculos XIIIº e XVº. Despois da expulsión de España en 1492, moitos Xudeus españois establecéronse en Roma. Entre eles, algúns levaban os apelidos Almosnino, Corcos, Gategno e Sarfati. Un grupo máis pequeno (que incluía también aos Abarbanel) refuxiouse en Nápoles e arredores, e alí permaneceu até a expulsión dos Xudeus do reino de Nápoles, en 1541.

A chegada dos Xudeus “portugueses”.

É na segunda metade do século XVIº cando se rexistra a chegada de novos migrantes xudeus ao territorio italiano: os chamados Xudeus “portugueses”. Viñan non só de Portugal, senón tamén de España e dos territorios sometidos á Coroa española, entre eles a cidade, hoxe belga, de Anveres. Todas esta persoas eran formalmente católicas: toda forma de culta hebraico estaba prohibida e perseguida nos seus lugares de orixe, e a súa adhesión ao Judaismo mantíñase en segredo.

Estas persoas, cuxos antepasados eran principalmente Xudeus convertidos pola forza ao Cristianismo a finais do 1400, son habitualmente chamados “Marranos”. Co desprazamento a países nos que o Judaismo era tolerado, moitas destas familias comezaron a profesar a súa fe máis libremente.

Ini cialmente, este fluxo concentrouse en Ferrara e Ancona; pero a finais do século XVIº, Venezia e Livorno convertéronse nos seus principais destinos. Numerosos grupos de Xudeus portugueses (ex-marranos) establecéronse en Xénova e no Piemonte entre 1500 e 1700. Todos estes migrantes fundaron grandes comunidades que seguían o rito sefardita. Algunhas familias recuperaron os apelidos dos seus antepasados xudeus que viviran na España medieval: Aboab, Attias, Mazaod e Namias. Outros tomaron apelidos que indicaban a cal das tres castes sacerdotais pertencían os seus antepasados: Cohen, Levi e Israel. Pero a meirande parte elixiu manter os apelidos que usaban como Católicos, entre os cales Fonseca, Lopes, Mendes, Pinto e Rodrigues.

Co tempo, Livorno -única cidade italiana cunha importante presenza xudía que nunca instituiu un ghetto- convértese no fulcro da vida xudía italiana, atraendo tantos Xudeus de todo orixe de todas as partes de Italia. A gradual propagación do rito sefardita en Italia foi debida principalmente á influencia dos Xudeus “portugueses”.

Entre os séculos XVIIº e XXº chegaron a Italia (sobre todo a Livorno) moitos xudeus procedentes do Norte de África, que levaban consigo apelidos como Busnach, Elhaik, Racah e Sasportas.

Todo isto mostra o grao de complexidade ao que pode chegar a historia das comunidades xudías en cualquier aéra xeográfica. En tales situacións – que son máis que comúns na historia xudía – un pode facilmente ser enganado por opinións demasiado simplificadoras ou por afirmacións que usan termos ambiguos.

(Alexander Beider).

Publicado na web JOIMAG o 26-8-2018. Traducido por Administrador, pode verse o orixinal aquí:

https://www.joimag.it/ne-ashkenaziti-ne-sefarditi-gli-ebrei-italiani-sono-un-mistero/?fbclid=IwAR1UBm2gV0A75d3X9mTqxNdR4tt-WvKuE5ZFoQ77aIaztLS1eB9TQx-rIs4

Publicado en antropoloxía, Italia, shalom | Etiquetado , , , | Deja un comentario

O soño de Manduzio: unha historia pugliesa

En 1930, Donato Manduzio, convencido de ser o último xudeu sobre a Terra, funda unha comunidade xudía en San Nicandro Garganico. Os acontecementos que a acompañaron até hoxe.


1920, Puglia, San Nicandro Garganico. Donato Manduzio, nacido en 1885, volve a casa logo de combater na Primeira Guerra Mundial e pasar meses e meses no hospital, curándose das feridas de guerra. É precisamente no momento no que se ve obrigado a estar na cama cando Donato, nacido nunha familia de braceiros, aprende a ler, grazas á axuda de enfermeiros e curas, e comeza a ler, ler, ler.

O último xudeu.

Entre os volumes que pasan polas súas mans está un libro que lle regalou un pentecostal, unha tradución en italiano da Torah. Mergullado na lectura, atopa nos contos que descobre naquel volume, e nos preceptos que están escritos: a Puglia é terra de marranismo, tendo sido parte do reino de Nápoles nos tempos da persecución aos xudeus (1.541), e é xa que logo fácil pensar que algunhas das tradicións xudías fosen familiares para Donato, e dalgún modo sobreviviron ata os seus contemporáneos. E non só: vendo en torno a si un mundo á deriva, non cre na redención humana chegada por medio do sacrificio de Jesús, e convéncese, xa que logo, da verdade da fe xudía, aínda en espera dun Mesías.
É o 10 de agosto de 1930 cando, a continuación dun soño, unha visión nocturna, fai súa a fe xudía, cun gran “pero”: non coñece a ningún xudeu, e o que sabe do xudaismo é o que le na tradición da Torah que ten nas súas mans, e cre, xa que logo, que é o único xudeu no mundo, e que recibiu unha especie de encarga divino, transmitir a verdadeira fe. Reúne ao seu redor a amigos e veciños, achegándoos aos poucos a esta “nova” relixión.

Os contactos con Roma e o descubrimento de israel.

En 1931 é renovada a liña ferroviaria e un representante comercial romano chega a San Nicandro, e cóntalle á comunidade, aproximadamente 70 persoas, que certamente os hebreos sobreviviron desde os tempos bíblicos, e que había numerosos representantes en Italia. Donato, animado pola noticia, busca poñerse en contacto deseguido coa comunidade de Roma, á que lle escribe primeiro unha postal e despois unha longa carta. Durante anos, as relacións foron exiguas, si non máis ben conflictivas: nun primeiro momento estas cartas, un pouco estrañas en verdade, son ignoradas, e posteriormente miradas con certa sospeita: estamos en pleno réxime fascista, e as autoridades comunitarias temen que non sexan verídicas. As primeiras respostas son cautas. Comunícaselle a Donato que tal como están as cousas, os pertencentes á súa comunidade non poden ser considerados xudeus, que o xudaismo, a halajah (lei hebrea) non se basea só na Torah, senón tamén en textos e comentarios sucesivos e que, xa que logo, aquilo que practicaban era só parcial ou incorrecto segundo os criterios do xudaismo ortodoxo. Este rexeitamento, aínda que doloroso, axudaraos cando son aprobadas as leis raciais.
Pero en San Nicandro continúan practicando con convicción a fe xudía, tamén despois de 1938. En 1944 chega a Puglia Enzo Sereni, mozo sionista emigrado en 1927 na entón Palestina, regresado a Italia coa Brigata Ebraica. O encontro entre Sereni e a comunidade de San Nicandro marca un momento de cambio: é de feito o momento de encontro entre San Nicandro e o Sionismo. Anos despois, moitos membros da comunidade emigraron a Israel, empuxados pola convicción de poder realizar só alí a visión que o seu fundador tivera quince anos antes. Donato é escéptico en relación con esta posibilidade, e tenta convencelos de non marchar, pero eles partirán de todos os xeitos. Até entón a comunidade tiña unha estrutura que moitos historiadores e estudiosos definiron como similar á dunha seita, cun culto ao xefe particularmente acentuado. Esta lectura é rexeitada polos membros da mesma, como pode verse nesta entrevista* á investigadora Grazia Gualano en Haleikah.

A segunda vida de San Nicandro.

En 1946, acabada a guerra, a comunidade de Roma acepta converter ao grupo pugliese, invitándoos despois a formar parte da comunidade de Nápoles. Trátase do recoñecemento que esperaban desde había tempo. Só Donato, xa vello e enfermo, rexeitará a circuncisión. Morre en 1948, ao comezo do éxodo de gran parte dos seus “secuaces” cara a Israel (1948-1950).

Coa súa morte, e a comunidade reducida pola emigración en masa, toman as rendas catro mulleres, entre elas a viuda de Manduzio, Emanuela Vocino. Estas mulleres reconstituirán unha comunidade, caracterizada agora por un forte matriarcado, e actuarán de modo que as tradicións, os cantos, as historias xudías se transmitan ás xeracións seguintes. Hoxe, a comunidade de San Nicandro conta con aproximadamente cincuenta persoas, e hai unha Sinagoga, na que estas se reúnen puntualmente.

O soño que na noite do 10 de agosto de 1930 dera vida a unha longa avalancha de acontecementos, aínda está viva.

(Talia Bidussa).

Publicado o 9-1-2019 na web de JOIMAG. Traducido por Administrador, pode verse o orixinal aquí:

https://www.joimag.it/sogno-manduzio-storia-ebraica-pugliese/

* Entrevista: http://www.hakeillah.com/3_09_14.htm

Publicado en Italia, shalom | Etiquetado , , , , , , , , , , , | Deja un comentario