Socialismo, ecoloxía e conflito

Escalas, Equilibrio, Símbolo, La Justicia, Corte

O texto de Felice e Provenzano aaparecido na revista “Il Mulino”, n. 6/2019, provocou nestas páxinas un forte debate sobre a relación entre liberalismo e socialismo. Os temas que sacou á luz teñen unha importancia capital nesta fase histórica porque refliten algunhas posicións que están emerxendo dentro da área socialdemócrata europea. Nos pasados anos, os partidos de centro-esquerda viviron unha profunda crise de apoio electoral que puxo en movemento un repensamento das escollas políticas sostidas con anterioridade, entre as cales destacan a progresiva retirada do Estado da economía e a flexibilización do mercado de traballo. Neste sentido, o texto de Felice e Provenzano volve a recorrer dun modo crítico os últimos trinta anos de confianza na capacidade do mercado e volve a situar no centro con forza a cuestión social. Pero segundo a concepción proposta polos autores, o capitalismo tería pasado por unha dexeneración só no paso da fase fordista á neoliberal. Neste sentido, recoñécense dous límites fundamentais a esta impostación do texto e ás consecuentes propostas.

En primeiro lugar, Felice e Provenzano propoñen un novo encontro entre cultura liberal e cultura socialista como antídoto aos males do actual sistema distributivo. As propostas dos autores están marcadas polo signo da súa ambición de redistribuir a riqueza, pero carecen dunha reflexión sobre como a mesma debería xerarse. Quen escribe, ao contrario, entende insuficiente unha perspectiva unicamente distributiva, que non afecte ao modelo produtivo actual baseado en prácticas insostíbeis do punto de vista dos recursos naturais. No texto, a crise ambiental ven listada como unha entre as tantas problemáticas ás que procede darlles resposta, pero Felice e Provenzano non propoñen ningunha medida que a afronte directamente. No noso parecer, recoñecer a insostibilidade do actual modelo produtivo implica a necesidade de colocar no centro do razonamento político o consumo de recursos finitos.

En segundo lugar, os autores confían no feito de que o marco institucional actual das institucións liberais poida ainda permitir unha efectiva transformación do existente. Pero a prevalencia de intereses particulares no interior dos ámbitos de decisión pública abre dúbidas sobre o efectivo carácter democrático dalgúns aspectos do sistema. Non postulamos con isto unha superación dos dereitos de primeira xeración que son propios do modelo liberal e que representan unha gran conquista histórica senón que desexamos, máis ben, volver a atopar a capacidade das masas populares de dirixir a vida pública. Si de feito no Novecento unha ampla participación política na vida extra-institucional permitiu o equilibrio entre os intereses das clases economicamente dominantes e os intereses das clases populares, hoxe, despois dunha transformación do activismo e da protesta, asistimos a unha redución da capacidade de presión desde abaixo, fronte a un aumento á de “desde arriba”.

Como anticipamos nesta introdución, tentaremos nunha primeira parte reflexionar sobre o sistema produtivo buscando un punto de encontro entre instancias sociais e ambientais. Dado que os actuais equilibrios das democracias liberais arriscan con distribuir de modo desigual os custos da transición ecolóxica, na segunda parte consideraremos as actuais relacións de forza tanto no plano político como no cultural. En conclusión, será proposto un escenario alternativo, que sexa quen de conxugar os temas ambientais cos sociais, que pode emerxer na actuación conflitual que os movementos políticos levan adiante.

O neoliberalismo debe ser entendido como o punto de chegada dun logo proceso de desenvolvemento centrado sobre crecemento e produtivismo. Nun primeiro momento, o modelo fordista incentivou a adquisición de bens duradeiros (coches, frigoríficos e televisores) iniciando a mutación antropolóxica dos italianos. Nun segundo momento, o modelo neloliberal creou novas necesidades e remodelou as existentes. O consumismo desenvolveuse inicialmente sobre todo na dirección da adquisición de bens (comprar no canto de arranxar ou construir), mentras hoxe extendeuse na adquisición de servizos (turismo a baixo custo, food delivery).

Actualmente, a situación na que nos atopamos é a dun planeta fortemente castigado a nivel ambiental pola produción e o consumo occidentais. Darlle a volta a esta tendencia require simultaneamente iniciativas sociais para regular a produción e repensar colectivamente os hábitos de consumo. De feito, historicamente ainda non se asistiu a un desacoplamento entre consumo de recuros naturais e crecemento do PIB, e existen boas razóns para dubidar de que as prácticas ligadas ao chamado “desenvolvemento sostíbel” sexan quen de garantir crecemento sen consumir recursos finitos. A idea do desenvolvemento sostíbel concéntrase realmente sobre o acceso a fontes renovábeis de enerxía para reducir as emisións de CO2, pero descoida o consumo de recursos finitos a usar no proceso de produción e crecemento. Isto non significa que o investimento en enerxías renovábeis sexa superfluo, pero tamén na remota eventualidade na que a necesidade enerxética fose enteiramente satisfeita por fontes renovábeis, permanecerían diversas problemáticas. Unha transición verde que manteña constantes os actuais niveis de consumo implicaría de feito unha posterior explotación do solo, redución da biodiversidade e extracción de materias primas non-enerxéticas. Todas elas, cousas que xa non podemos permitirnos. En relación con isto, emerxe a necesidade de crear unha infraestrutura institucional que permita abandonar (verdadeiramente) a busca do crecemento do PIB como obxectivo principal da acción colectiva. Están cambiando as prioridades históricas, deben tamén cambiar os modos de medición adoptados para medir o benestar.

Así, para dirixir a reconversión enerxética e produtiva, parace necesario antes que nada un renovado protagonismo do actor público no papel de planificar que sexa quen de orientar os investimentos. Mentras tanto, o Estado debe retomar a súa centralidade como regulador por medio de incentivos fiscais e impostos. Pero, sobre todo, é necesario un esforzo coordenado de institucións e cidadanía dirixido a reformular os nosos modos de vida e remodelar o consumo. Procede xerar un círculo virtuoso no que unha aumentada conciencia social e a definición de novos estilos de vida e consumo eco-sostíbeis se acompañen dun máis pequeno impacto da humanidade sobre o planeta, por medio de actividades produtivas menos contaminantes. Deberán ser repensadas as actividades, as formas e o uso da enerxía, as relacións, os roles de xénero e a distribución do tempo entre traballo pagado e non pagado. En tal sentido, sería necesario incidir sobre un aumento das actividades reprodutivas de coidados e educación, que sexa quen de darlle valor ás relacións interpersoais e ás actividades que sosteñen o ciclo da vida, e limitar as produtivas dirixidas ao crecemento. Nunha economía dos coidados, faise posíbel proxectar unha redución do horario de traballo e a implementación dunha renda básica incondicionada ou de participación.

Como xa se mencionou na introdución, entendemos que o impoñerse unha axenda suficientemente radical como para resolver as problemáticas ambientais resulta improbábel dentro das canles tradicionais das actuais democracias liberais. Dunha banda, intereses particulares (contrarios a instancias sociais e ambientais) parecen prevalecer nos ámbitos de decisión pública, e doutra banda o sistema cultural impide o afirmarse dunha nova sensibilidade en relación co consumo e os escenarios políticos. Por iso, a actual actitude da democracia liberal non parece funcional para frear as desigualdades nas relacións de forza existentes, senón máis ben para amplialas. Iso débese ao feito de que existe unha asimetría entre grupos sociais na capacidade de influenciar cultura e política.

Si na teoría do pluralismo dos modernos, os cidadáns son quen de utilizar plenamente as súas liberdades civís e de asociación para influenciar desde fóra a vida das institucións, na realidade non se asiste ao control recíproco entre grupos de interese, senón ao prevalecer do interese privado sobre o público. No concreto, as  business communities exercen un poder de control sobre as decisións públicas por medio dunha organización sistémica dos seus propios interesese da presión para velos realizados. Iso sería posíbel, segundo Lindblom, partindo dunha predisposición natural do Estado a recoñecer a importancia das grandes empresas na construción do benestar dunha nación. E non só, xa que os grupos dominantes serían quen de facer valer as súas demandas sobre a base dun poder de lobbying aos varios niveis de governance, asociado cun poder cultural exercitado por medio de think tank e media, come sucedeu no caso da doutrina neoliberal difundidad pola “Mont Pelerin Society”. Tres posteriores elementos de extorsión estarían, ademais, nas mans dos grupos privados de presión, e son: o rating soberano, o regime shopping e a deslocalización, e a evasión fiscal. É un semellante baleiramento da independencia da política pola parte da economía e a incapacidade da primeira de regular o segunda, o que leva á inversión de poderes entre intereses privados e públicos. Parece caer, así, un sistema de relativa dependencia dos representantes dos representados, sustituido pola prevalencia das instancias de restrinxidos círculos de colosos privados cuxas decisións teñen profundas consecuencias para a vida de Estados enteiros.

A tal condición de extorsión segue loxicamente o piloto automatico e a despolitización das políticas, que asume a tecnicidade como principio de goberno, isto é, a política como ciencia da boa administración. O debate desprázase dos fins aos medios na tentativa única e indiscutida de facer a cada país máis desexábel para os investimentos de capital do exterior partindo de condicións de apetecibilidade do mercado interno: escasa burocracia, mercado de traballo flexíbel, baixos niveis impositivos ás empresas e unha xeral non-inxerencia na economía por parte do Estado. Hoxe parecen en moitos casos ter disminuido as condicións necesarias para que os gobernos sexan receptivos en relación cos propios electores.

As mesmas business communities das ques falabamos exercen unha influencia crecente sobre o sistema institucional italiano por medio da industria mediática e cultural. Actualmente, tal industria é en boa medida posuida e xestionada polos mesmos grupos de interese económico e político – en Italia: Berlusconi, a familia Agnelli, Cairo, De Laurentiis, De Benedetti e Angelucci. E non é difícil comprender por que razón os grandes grupos editoriais non teñen interese en suscitar novos imaxinarios políticos que puxeran en cuestión os seus privilexios. A información, cada vez máis privatizada, converteuse nun produto de entretemento carente de estímulos críticos, segundo a teoría do infotainment. As noticias e o debate político transformáronse en bens de consumo que priorizan os contidos en base a unha análise preliminar sobre canto público serán quen de atraer, máis que sobre a súa efectiva relevancia. Televisións, xornais, películas e publicidade alimentan así un escenario estático, arredor da idea de que vivimos no único sistema posíbel e que non existe unha alternativa . É este o fenómeno desolador do naturalización do existente que Mark Fisher definiu como Realismo Capitalista, reasumíbel na hoxe célebre máxima: “é máis fácil imaxinar a fin do mundo que a fin do (este) capitalismo”.

Con todo, agora que a fin do mundo se presenta como tan próxima, quizá sexa posíbel comezar a concebir a fin do capitalismo. Grazas ao movemento internacional polo clima, unha difusa conciencia sobre o tema ecolóxico abriuse camiño. Daquela, cremos que os movementos sociais poidan xogar ainda hoxe un rol importante no producir contracultura e escenarios alternativos. Si se quere inagurar unha transición cara outros modelos de produción e consumo, desenvolver un imaxinario en torno a unha nova orde social e ambiental é un paso necesario.

A nosa supervivencia na terra está ameazada non só pola degradación ambiental, senón tamén pola desintegración do tecido de solidariedades sociais e dos modos de vida psíquicos, que necesitan entón unha reinvención íntegra (….). Non é concebíbel como resposta á contaminación atmosférica e ao quecemento do planeta debido ao efecto invernadeiro, unha simple estabilización demográfica sen que sexa formulado o problema dunha nova mentalidade e da produción dunha nova arte do vivir”.

Procede, entón, que os cidadáns volvan atopar un rol activo e participativo na construción dun contrapoder que controle e sancione a actuación do Estado. Isto é ainda máis necesario fronte á ameaza dun “European Green Deal” que hoxe arrisca con fundarse sobre a colectivización das perdas e a privatización dos beneficios dos investimentos en sustentabilidade relizados polos privados. Neste sentido, a participación non electoral na vida política, tamén e sobre todo por medio de manifestacións de disconformidade, é un elemento esencial da vida democrática. Os cidadáns poden e deben exercer un papel de estímulo e disuasión en relación cos respresentantes para que estes reaccionen ás demandas e ás presións externas que chegan baixo as formas de manifestacións, boicots, peticións, folgas, ocupacións. Os movementos teñen a misión de facer valer as instancias da meirande parte da poboación para que os custos da transición ecolóxixa sexan pagados de modo equitativo, conxurando futuras fendas sociais.

(Pietro Savastio / Emilio Caja / Andrea Noseda).

Publicado o 24-4-2020 na web da revista italiana PANDORA. Traducido por Administrador, pode verse o orixinal aquí:

https://www.pandorarivista.it/articoli/un-socialismo-moderno-e-ecologico/?fbclid=IwAR0GZ-S8q_u5xNmuJhGYgb6rHKQOnjB60JpQ2bqD6ta1zVEYwKMH4vfaeEo

Imaxe: Pixabay.

Publicado en antropoloxía, Italia, política | Etiquetado , , , , , | Deja un comentario

Socialismo, ecoloxía e conflito

Escalas, Equilibrio, Símbolo, La Justicia, Corte

O texto de Felice e Provenzano aaparecido na revista “Il Mulino”, n. 6/2019, provocou nestas páxinas un forte debate sobre a relación entre liberalismo e socialismo. Os temas que sacou á luz teñen unha importancia capital nesta fase histórica porque refliten algunhas posicións que están emerxendo dentro da área socialdemócrata europea. Nos pasados anos, os partidos de centro-esquerda viviron unha profunda crise de apoio electoral que puxo en movemento un repensamento das escollas políticas sostidas con anterioridade, entre as cales destacan a progresiva retirada do Estado da economía e a flexibilización do mercado de traballo. Neste sentido, o texto de Felice e Provenzano volve a recorrer dun modo crítico os últimos trinta anos de confianza na capacidade do mercado e volve a situar no centro con forza a cuestión social. Pero segundo a concepción proposta polos autores, o capitalismo tería pasado por unha dexeneración só no paso da fase fordista á neoliberal. Neste sentido, recoñécense dous límites fundamentais a esta impostación do texto e ás consecuentes propostas.

En primeiro lugar, Felice e Provenzano propoñen un novo encontro entre cultura liberal e cultura socialista como antídoto aos males do actual sistema distributivo. As propostas dos autores están marcadas polo signo da súa ambición de redistribuir a riqueza, pero carecen dunha reflexión sobre como a mesma debería xerarse. Quen escribe, ao contrario, entende insuficiente unha perspectiva unicamente distributiva, que non afecte ao modelo produtivo actual baseado en prácticas insostíbeis do punto de vista dos recursos naturais. No texto, a crise ambiental ven listada como unha entre as tantas problemáticas ás que procede darlles resposta, pero Felice e Provenzano non propoñen ningunha medida que a afronte directamente. No noso parecer, recoñecer a insostibilidade do actual modelo produtivo implica a necesidade de colocar no centro do razonamento político o consumo de recursos finitos.

En segundo lugar, os autores confían no feito de que o marco institucional actual das institucións liberais poida ainda permitir unha efectiva transformación do existente. Pero a prevalencia de intereses particulares no interior dos ámbitos de decisión pública abre dúbidas sobre o efectivo carácter democrático dalgúns aspectos do sistema. Non postulamos con isto unha superación dos dereitos de primeira xeración que son propios do modelo liberal e que representan unha gran conquista histórica senón que desexamos, máis ben, volver a atopar a capacidade das masas populares de dirixir a vida pública. Si de feito no Novecento unha ampla participación política na vida extra-institucional permitiu o equilibrio entre os intereses das clases economicamente dominantes e os intereses das clases populares, hoxe, despois dunha transformación do activismo e da protesta, asistimos a unha redución da capacidade de presión desde abaixo, fronte a un aumento á de “desde arriba”.

Como anticipamos nesta introdución, tentaremos nunha primeira parte reflexionar sobre o sistema produtivo buscando un punto de encontro entre instancias sociais e ambientais. Dado que os actuais equilibrios das democracias liberais arriscan con distribuir de modo desigual os custos da transición ecolóxica, na segunda parte consideraremos as actuais relacións de forza tanto no plano político como no cultural. En conclusión, será proposto un escenario alternativo, que sexa quen de conxugar os temas ambientais cos sociais, que pode emerxer na actuación conflitual que os movementos políticos levan adiante.

O neoliberalismo debe ser entendido como o punto de chegada dun logo proceso de desenvolvemento centrado sobre crecemento e produtivismo. Nun primeiro momento, o modelo fordista incentivou a adquisición de bens duradeiros (coches, frigoríficos e televisores) iniciando a mutación antropolóxica dos italianos. Nun segundo momento, o modelo neloliberal creou novas necesidades e remodelou as existentes. O consumismo desenvolveuse inicialmente sobre todo na dirección da adquisición de bens (comprar no canto de arranxar ou construir), mentras hoxe extendeuse na adquisición de servizos (turismo a baixo custo, food delivery).

Actualmente, a situación na que nos atopamos é a dun planeta fortemente castigado a nivel ambiental pola produción e o consumo occidentais. Darlle a volta a esta tendencia require simultaneamente iniciativas sociais para regular a produción e repensar colectivamente os hábitos de consumo. De feito, historicamente ainda non se asistiu a un desacoplamento entre consumo de recuros naturais e crecemento do PIB, e existen boas razóns para dubidar de que as prácticas ligadas ao chamado “desenvolvemento sostíbel” sexan quen de garantir crecemento sen consumir recursos finitos. A idea do desenvolvemento sostíbel concéntrase realmente sobre o acceso a fontes renovábeis de enerxía para reducir as emisións de CO2, pero descoida o consumo de recursos finitos a usar no proceso de produción e crecemento. Isto non significa que o investimento en enerxías renovábeis sexa superfluo, pero tamén na remota eventualidade na que a necesidade enerxética fose enteiramente satisfeita por fontes renovábeis, permanecerían diversas problemáticas. Unha transición verde que manteña constantes os actuais niveis de consumo implicaría de feito unha posterior explotación do solo, redución da biodiversidade e extracción de materias primas non-enerxéticas. Todas elas, cousas que xa non podemos permitirnos. En relación con isto, emerxe a necesidade de crear unha infraestrutura institucional que permita abandonar (verdadeiramente) a busca do crecemento do PIB como obxectivo principal da acción colectiva. Están cambiando as prioridades históricas, deben tamén cambiar os modos de medición adoptados para medir o benestar.

Así, para dirixir a reconversión enerxética e produtiva, parace necesario antes que nada un renovado protagonismo do actor público no papel de planificar que sexa quen de orientar os investimentos. Mentras tanto, o Estado debe retomar a súa centralidade como regulador por medio de incentivos fiscais e impostos. Pero, sobre todo, é necesario un esforzo coordenado de institucións e cidadanía dirixido a reformular os nosos modos de vida e remodelar o consumo. Procede xerar un círculo virtuoso no que unha aumentada conciencia social e a definición de novos estilos de vida e consumo eco-sostíbeis se acompañen dun máis pequeno impacto da humanidade sobre o planeta, por medio de actividades produtivas menos contaminantes. Deberán ser repensadas as actividades, as formas e o uso da enerxía, as relacións, os roles de xénero e a distribución do tempo entre traballo pagado e non pagado. En tal sentido, sería necesario incidir sobre un aumento das actividades reprodutivas de coidados e educación, que sexa quen de darlle valor ás relacións interpersoais e ás actividades que sosteñen o ciclo da vida, e limitar as produtivas dirixidas ao crecemento. Nunha economía dos coidados, faise posíbel proxectar unha redución do horario de traballo e a implementación dunha renda básica incondicionada ou de participación.

Como xa se mencionou na introdución, entendemos que o impoñerse unha axenda suficientemente radical como para resolver as problemáticas ambientais resulta improbábel dentro das canles tradicionais das actuais democracias liberais. Dunha banda, intereses particulares (contrarios a instancias sociais e ambientais) parecen prevalecer nos ámbitos de decisión pública, e doutra banda o sistema cultural impide o afirmarse dunha nova sensibilidade en relación co consumo e os escenarios políticos. Por iso, a actual actitude da democracia liberal non parece funcional para frear as desigualdades nas relacións de forza existentes, senón máis ben para amplialas. Iso débese ao feito de que existe unha asimetría entre grupos sociais na capacidade de influenciar cultura e política.

Si na teoría do pluralismo dos modernos, os cidadáns son quen de utilizar plenamente as súas liberdades civís e de asociación para influenciar desde fóra a vida das institucións, na realidade non se asiste ao control recíproco entre grupos de interese, senón ao prevalecer do interese privado sobre o público. No concreto, as  business communities exercen un poder de control sobre as decisións públicas por medio dunha organización sistémica dos seus propios interesese da presión para velos realizados. Iso sería posíbel, segundo Lindblom, partindo dunha predisposición natural do Estado a recoñecer a importancia das grandes empresas na construción do benestar dunha nación. E non só, xa que os grupos dominantes serían quen de facer valer as súas demandas sobre a base dun poder de lobbying aos varios niveis de governance, asociado cun poder cultural exercitado por medio de think tank e media, come sucedeu no caso da doutrina neoliberal difundidad pola “Mont Pelerin Society”. Tres posteriores elementos de extorsión estarían, ademais, nas mans dos grupos privados de presión, e son: o rating soberano, o regime shopping e a deslocalización, e a evasión fiscal. É un semellante baleiramento da independencia da política pola parte da economía e a incapacidade da primeira de regular o segunda, o que leva á inversión de poderes entre intereses privados e públicos. Parece caer, así, un sistema de relativa dependencia dos representantes dos representados, sustituido pola prevalencia das instancias de restrinxidos círculos de colosos privados cuxas decisións teñen profundas consecuencias para a vida de Estados enteiros.

A tal condición de extorsión segue loxicamente o piloto automatico e a despolitización das políticas, que asume a tecnicidade como principio de goberno, isto é, a política como ciencia da boa administración. O debate desprázase dos fins aos medios na tentativa única e indiscutida de facer a cada país máis desexábel para os investimentos de capital do exterior partindo de condicións de apetecibilidade do mercado interno: escasa burocracia, mercado de traballo flexíbel, baixos niveis impositivos ás empresas e unha xeral non-inxerencia na economía por parte do Estado. Hoxe parecen en moitos casos ter disminuido as condicións necesarias para que os gobernos sexan receptivos en relación cos propios electores.

As mesmas business communities das ques falabamos exercen unha influencia crecente sobre o sistema institucional italiano por medio da industria mediática e cultural. Actualmente, tal industria é en boa medida posuida e xestionada polos mesmos grupos de interese económico e político – en Italia: Berlusconi, a familia Agnelli, Cairo, De Laurentiis, De Benedetti e Angelucci. E non é difícil comprender por que razón os grandes grupos editoriais non teñen interese en suscitar novos imaxinarios políticos que puxeran en cuestión os seus privilexios. A información, cada vez máis privatizada, converteuse nun produto de entretemento carente de estímulos críticos, segundo a teoría do infotainment. As noticias e o debate político transformáronse en bens de consumo que priorizan os contidos en base a unha análise preliminar sobre canto público serán quen de atraer, máis que sobre a súa efectiva relevancia. Televisións, xornais, películas e publicidade alimentan así un escenario estático, arredor da idea de que vivimos no único sistema posíbel e que non existe unha alternativa . É este o fenómeno desolador do naturalización do existente que Mark Fisher definiu como Realismo Capitalista, reasumíbel na hoxe célebre máxima: “é máis fácil imaxinar a fin do mundo que a fin do (este) capitalismo”.

Con todo, agora que a fin do mundo se presenta como tan próxima, quizá sexa posíbel comezar a concebir a fin do capitalismo. Grazas ao movemento internacional polo clima, unha difusa conciencia sobre o tema ecolóxico abriuse camiño. Daquela, cremos que os movementos sociais poidan xogar ainda hoxe un rol importante no producir contracultura e escenarios alternativos. Si se quere inagurar unha transición cara outros modelos de produción e consumo, desenvolver un imaxinario en torno a unha nova orde social e ambiental é un paso necesario.

A nosa supervivencia na terra está ameazada non só pola degradación ambiental, senón tamén pola desintegración do tecido de solidariedades sociais e dos modos de vida psíquicos, que necesitan entón unha reinvención íntegra (….). Non é concebíbel como resposta á contaminación atmosférica e ao quecemento do planeta debido ao efecto invernadeiro, unha simple estabilización demográfica sen que sexa formulado o problema dunha nova mentalidade e da produción dunha nova arte do vivir”.

Procede, entón, que os cidadáns volvan atopar un rol activo e participativo na construción dun contrapoder que controle e sancione a actuación do Estado. Isto é ainda máis necesario fronte á ameaza dun “European Green Deal” que hoxe arrisca con fundarse sobre a colectivización das perdas e a privatización dos beneficios dos investimentos en sustentabilidade relizados polos privados. Neste sentido, a participación non electoral na vida política, tamén e sobre todo por medio de manifestacións de disconformidade, é un elemento esencial da vida democrática. Os cidadáns poden e deben exercer un papel de estímulo e disuasión en relación cos respresentantes para que estes reaccionen ás demandas e ás presións externas que chegan baixo as formas de manifestacións, boicots, peticións, folgas, ocupacións. Os movementos teñen a misión de facer valer as instancias da meirande parte da poboación para que os custos da transición ecolóxixa sexan pagados de modo equitativo, conxurando futuras fendas sociais.

(Pietro Savastio / Emilio Caja / Andrea Noseda).

Publicado o 24-4-2020 na web da revista italiana PANDORA. Traducido por Administrador, pode verse o orixinal aquí:

https://www.pandorarivista.it/articoli/un-socialismo-moderno-e-ecologico/?fbclid=IwAR0GZ-S8q_u5xNmuJhGYgb6rHKQOnjB60JpQ2bqD6ta1zVEYwKMH4vfaeEo

Imaxe: Pixabay.

Publicado en antropoloxía, Italia, política | Etiquetado , , , , , | Deja un comentario

O kibbutz como experiencia total. Partindo das orixes. Ideas principais dun artigo de Claudio Vercelli

ק

Na revista xeudeo-italiana JOIMAG, o historiador Claudio Vercelli reflexionaba dun xeito moi interesante sobre a institución israelí do “Kibbutz”, facendo un repaso histórico da súa evolución desde as concepcións iniciais ás máis evolucionadas. O artigo foi publicado 0 10 de maio de 2020 baixo o título “Il Kibbutz come esperienza totale: le origini e l’evoluzione”. Ao texto orixinal en italiano pode accederse no seguinte enlace: https://www.joimag.it/10631-2/?fbclid=IwAR1vH8XEe3Xd_zhiZW92B-fcb7eXVL3QtnTXsElVgYPOT6hk93zf4qQpC3Q

Algunhas ideas resúltannos especialmente relevantes:

1) Máis que un criterio de organización social, pareceu (o do Kibbutz) un modo de entender a vida e as relacións sociais. Lembrando que kibbuz significa “asemblea”, unión consciente para compartir reciprocamente responsabilidades, cunha idea de comunidade que xira arredor da “vontade”, pertenza decidida.

2) O kibbutz foi, indibubidabelmente, imprescindíbel para a existencia “nacional” previa á creación do Estado. Deulle corpo ao “novo xudeu”, o que ía crear o Estado, un cidadán concreto entregado ao “facer”

3) A idea de relación coa terra é esencial no proxecto sionista, e a realidade do kibbutz concretouna. Unha nación de migrantes tiña que sosterse sobre proxectos colectivos. E a expresión clave era aquela de “traballo xudeu” en asentamentos coa suficiente auntonomía como para practicar a autodefensa ao tempo que se promovían as relacións sociais entre os membros. Fundamento ideolóxico da máis grande relevancia era suministrado polo sionista socialista Ber Borochov, que vía na “non proletarización” dos xudeus a razón do seu “estar fóra” das formas organizativas derivadas da economía industrial; só a existencia dun proletariado xudeu podería sustentar a existencia dun Estado dos xudeus.

4) O Kibbutz converteuse no símbolo por excelecnia dunha época, sendo a mesma previa á formación do Estado de Israel. Orixinariamente non eran estruturas permanentes, senón pequenas unidades produtivas de entre 30 e 40 persoas: os “Kvutzot” (“grupos”), asentándose basicamente no entorno rural e centrándose na produción agraria. Aquí trae o nome dun dos grandes referentes do sionismo laborista: Aharon David Gordon. O asentamento de referencia era “Degania”, fundado xunto ao lago Tiberíades na primeira década do XX.

5) O primeiro kibbutz propiamente dito fundouse en 1921 en Ein Harod. As actividades industriais e de servizos viñeron a engadirse ás agrícolas.

6) Una profunda e radical idea de democracia (e asamblearismo) impregnou a vida kibbutziana; cada membro podía e debía participar na toma de decisións.

7) O kibbutz axiña se converteu nunha punta de lanza do proceso pioneiro de adquisición e colonización do territorio (partindo de Galilea).

8) Un elemento central do significado da institución é a súa función defensiva, Acuartelamento provisorio en espera de ser sustituido por un asentamento estábel de civís. O termo “Nahal” alude xustamente (é o acrónimo de) a Noar Halutzi Lohem (“xoven pioneiro combatente”. Un “novo israelí” a un tempo soldado e agricultor.

Aos Halutzim (“pioneiros”) sumábanse os Shomrim (os “gardiáns”), e frecuentemente na mesma persoa dábanse as condicións de pioneiro e gardián. Despois destes primeiros elementos ligados á autodefensa nacerían os Hashomer (“a garda”), entre 1909 e 1920, o Irgun haHaganah (a “organización de defensa”) e despois a Haganah – embrión das futuras forzas armadas israelís -.

9) Organizacións políticas xuvenís como o Tze’irei Zion (“Xuventude de Sión”) e Hashomer Hatzair (“xoven garda”), xogaron un papel de primeira orde na creación e consolidación da institución kibbutziana, sempre desde unha visión pioneira. Era 1936 cando o Hashomer constitúe o seu primeiro kibbutz autónomo. Organización cuxos membros formaron parte de unidades combatentes na II Guerra mundial, xa fose no Exército vermello ou na Resistencia de diversos países. Posteriormente desenvolvería un importante traballo en prol da inmigración ilegal cara Eretz Israel.

10) A influencia, obvia, das ideas socialistas, ía acompañada dunha hexemonía do marxismo.

11) Un rasgo común que servía de elemento de unión era un “rexeitamento xeracional cara todo o que era concebido como arcaico e anacrónico, en tanto símbolo de subalternidade e sumisión ás condicións dadas”. Unha realidade que vivía ou se sostiña “entre idealismo voluntarista e realismo operativo”.

Publicado en Italia, política, shalom | Etiquetado , , , , , , | Deja un comentario

A verdade, pídovos, sobre Pío XII

Imaxe: Pixabay.

OS ARQUIVOS DE PAPA PACELLI DARÁN LUZ SOBRE OS MISTERIOS DO VATICANO? AINDA É PRONTO PARA DICILO …. AMIGO DE ALEMANIA, PERO NON DO NACIONALSOCIALISMO; ENIMIGO XURADO DO COMUNISMO SOVIÉTICO; SOSPEITOSO CARA OS XUDEUS ACUSADOS DE SER A MATRIZ DO BOCHEVISMO. PERO TAMÉN ABRIU OS CONVENTOS AOS PERSEGUIDOS. QUEN ERA REALMENTE PÍO XII?

O acontecemento da accesibilidade dos arquivos vaticanos en relación co pontificado de Pío XII prolóngase desde hai cando menos cincuenta anos, isto é, desde o momento que o xuizo sobre a súa actuación nos longos días da ocupación nazi-fascista de Italia, entre setembro do 1943 e abril do 1945, foi cada vez máis obxecto de lecturas contrapostas entre elas. Como é ben coñecido, dunha banda aqueles que no tempo maduraron unha opinión moi severa, fundada sobre o convencemento de que o pontífice non só non actuara axeitadamente contra os ocupantes, senón que – mesmo – unha sombra se extendese sobre el, téndose abaixado a implícitos pactos, ou a unha irresolta compracencia, co dispositivo criminal alemán. Non unha implicación directa (si se fai excepción pola lectura ofrecida por algunhas extravagantes posicións), senón como unha especie de amoral “deixar facer”, alá onde – en cambio – podería ter intervido, cando menos indirectamente, para atenuar a brutalidade da política racista e asasina. O lume desta polémiva xira arredor do episodio da “razzia” dos xudeus romanos, o 16 de outubro de 1943, e da súa conseguinte deportación a Auschwitz. Pola outra banda, en frontal oposición, estruturouse no tempo unha alternativa, alimentada por unha difundida publicidade, que lle dá a volta ás hipóteses das posicións precedentes para, en cambio, atribuirlle ao pontificado de Pacelli non só un meritorio compromiso para conter a barbarie nazifascista senón mesmo unha implicación en primeira persoa na actuación para salvar aos xudeus.

Non poucas destas afirmacións rematan na apoloxética, isto é, la lectura dirixida a unha sistemática exaltación da figura do bispo de Roma. Nalgúns casos, chegan mesmo ao límite do vergoñento. Ambas as posicións, con todo, comparten unha premisa, e esta é que o Vaticano, e Pío XII en particular, tiveran plena e completa conciencia do sistema de exterminio nazi, dos seus modos de funcionamento, dos seus criterios e dos seus medios. Non do persecutorio, préstese atención, do cal se sabía moito, se non todo, senón do acontecido entre o tardío outono do 1941 e os comezos do 1945 nos países da Europa oriental, ou o que é o mesmo, das cámaras de gas, para entendernos. Certamente xa no 1942, en Roma debían ter chegado informacións detalladas ao respecto. Documentación histórica daría testemuño en tal sentido.

Pero, precisamente porque a cuestión da intelexibilidade dos acontecementos en curso era entón non só máis nebulosa do que hoxe é para nós, senón tamén polas múltiples implicacións políticas – na dirección dunha Santa Sede en dificultades obxectivas – que a revelación pública do exterminio tería levado con ela, a formulación dun xuizo definitivo segue a ser moi complicada. Francamente, precisamente por isto, as posicións militantes non só se revelan fóra de lugar, na súa obsesiva repetitividade, senón que impiden inmediatamente calquer capacidade de interpretación da complexidade daqueles acontecementos que vaia mási alá do xa dito e ben sabido. E é tamén por esta razón que resulta extremadamente pouco plausíbel que a apertura dos arquivos poida portar con ela elementos tales como para poder formular un xuizo definitivo. Non só porque os arquivos poidan ofrecer moito, e con todo non dan nunca aquel “todo” que inulilmente se busca, senón tamén porque é extremadamente improbábel que neles poida atoparse aquel documento definitivo que, por el mesmo, permitiría expresarse dun modo inequívoco.

Certas decisións (ou mellor dito, tamén e sobre todo a falta das mesmas) non se prestan a ser postas negro sobre branco, nun texto destinado a pasar á posteridade, como futura memoria, en tanto del non se sebe precisamente preservar a memoria. En todo caso, a documentación, cando é lida e relida, contextualizada, comprendida, interpretada, permite, por medio dalgúns indicios (repetición de determinadas palabras; natureza dos suxeitos interlocuotores; estrutura da correspondencia; colocación da documentación, e así sucesivamente) reconstruir un contexto, un marco, un ambiente, e con eles, unha propensión. En relación con isto, de Pío XII xa se identificaron desde hai moito tempo algúns aspectos, non só do seu pontificado, senón tamén da súa mesma persoa, das súas propensións e das súas inclinacións.

Como nuncio apostólico en Alemania, madurara unha gran simpatía polo País, no que o conflito político entre esquerda e dereita, xunto coas dramáticas crises económicas do 1923 e do 1929, debilitaran o xa fráxil tecido democrático nacional. Pacelli non se recoñeceu nunca no nacionalsocialismo, se non por outra cousa, pola sua visión aristocrática, patricia, das relacións sociais, contra o plebeismo hitleriano. Pero como anticomunista acérrimo que era, entendeu que os fascismos poderían constituir un válido baluarte contra o Leste. Un universo mental, na época, axitaba os pensamentos de cantos rexeitaban recoñecerlle lexitimiade á URSS e, sobre todo, ás súas pretensións hexemónicas.

Indiferencia cara o destino dos xudeus “Bolcheviques”.

A compresión, no imaxinario colectivo, dos xudeus sobre o “bolchevismo”, atribuíndolle aos primeiros a responsabilidade histórica de ter xerado o segundo, foi parte da desconfianza e despois da indiferencia, coa cal foi observado o seu destino. Sobre todo da parte daqueles que, podendo ver sen necesariamente compartir, en todo caso se abstiveron nos feitos de intervir para impedir a catástrofe. O que se sabe, en relación a isto, é que a Igrexa católica – non sempre coincidente coa curia romana – pasou por aqueles acontecementos de modos diferentes entre si. As estruturas periféricas traballaron frecuentemente para salvar perseguidos individuais. Non porque unhas e o outro aplicasen condutas antiéticas, senón por vía do feito de que os suxeitos non coincidían, menos aínda nunha época de guerra total. Por ultimo, segue a ser un recordatorio do feito de que o meter sistematicamente a investigación histórica dentro das expectativas de corte publicitario, cando non espectacular, mediático, na exasperada busca do “scoop” é exactamente aquilo que a lectura dos arquivos non pode ou non debe lexitimar en modo algún.

(Claudio Vercelli).

Publicado o 8-5-2020 na web MOSAICO (Comunidade xudía de Milano). Traducido por Administrador, pode verse aquí o orixinal:

https://www.mosaico-cem.it/cultura-e-societa/personaggi-e-storie/la-verita-vi-prego-su-pio-xii?fbclid=IwAR39IgJrg1JTIAcFLoKOFFX6rlqfFXUNvozvOy_mOSn0AwBmSybjPFprVak 

Publicado en Italia, política, shalom | Etiquetado , , , , , , , | Deja un comentario

O plan Fugu: unha historia xaponesa

HISTORIA DO INCRÍBEL PLAN FUGU, OU DO QUE SUCEDE CANDO OS XAPONESES SENTIRON POR PRIMEIRA VEZ FALAR DE XUDAÍSMO.

É coñecido que os Protocolos dos Sabios Anciáns de Sión, o máis célebre e, lamentabelmente, vital dos textos antisemitas modernos, fixeron e continúan facendo enormas danos. O que, en cambio, é menos coñecido, é que unha vez, unha única vez, esta clamorosa falsidade fabricada nos comezos do Novecento nos ambientes reaccionarios de Rusia, non foi o pretexto de pogroms e exterminios, senón que ao contrario – pradoxo dos paradoxos – creou un clima favorábel para os xudeus, e foilles de axuda.

Cuestión de respeto.

Sucede en Xapón, entre as dúas guerras mundiais. Os xaponeses non tiveran, no pasado, problemas de antisemitismo. Non sabían practicamente nada dos xudeus, e, polo tanto, non os odiaban, a diferenza dos rusos brancos, xunto a quen o exército xaponés estaba combatendo en Siberia, contra o Exército Vermello: foi así como a comezos dos anos Vinte os xaponeses tiveron coñecemento dos Protocolos, que foron traducidos á súa lingua e xulgados como un texto absolutamente fiábel e xenuino. Pero o efecto non foi o desexado para quen o estaba a difundir: a idea da existencia dun poder xudeu astutísimo e preparado para conquistar o mundo suscitou non odio, senón respeto e cauta admiración nalgúns altos funcionarios, políticos, dirixentes. Os xudeus eran realmente tan influintes? Eran realmente tan ricos? Verdadeiramente, eran quen de condicionar ao goberno americano e outros gobernos? Pero era unha cousa magnífica ¡ Velaí que lle sería de axuda a Xapón, tan necesitado de capitais e expertos para o desenvolvemento e modernización do país ¡

O Plan Fugu.

Este infuinte grupo, que se faría coñecido co nome de “expertos en xudaísmo”, elaborou, entón, un plan, que segundo o rabino Marvin Tokayer, autor xunto a Mary Swartz do apasionantísmimo “The Fugu Plan: The Untold Story of the Japanese and the Jews During World War II”, era chamado secretamente “Plan Fugu”. Os xaponenes terían convencido aos xudeus para trasladarse a Manchuria para crear industrias e infraestruturas. A economía tería sacado diso beneficio; pola súa banda, os xudeus permanecerían sempre moralmente debedores en relación con quen lle daba hospitalidade aos prófugos acosados polos nazis. Pero, por que aquel nome de “Plan Fugu”? Porque os xudeus eran como un prato de fugu, aquela comida a base de peixe globo, cuxas carnes, si non son ben tratadas, eran e son letais a causa dunha neurotoxina potentísima. Debían ser acollidos cos brazos abertos e favorecidos de todos os modos, pero vixiados, para que non se apodersaen das palancas do poder, apretando ao Xapón nun abrazo mortal

Unha fermosa e estraña historia.

O Plan Fugu nunca foi adoptado oficialmente. A situación internacional era demasiado complicada, e metéronse polo medio tamén as comprensíbeis resistencias dalgúns membros influintes da comunidade xudía de América, indignados fronte ao militarismo e a política agresiva do imperio. Pero moitos xudeus europeos atoparon refuxio en Xapón, que con fugu ou sen el, non cederon nunca ás peticións do aliado nazi, rexeitando pór en práctica persecucións e exterminios.

No seu conxunto, é unha fermosa e estraña historia, onde se mesturan inaccesíbeis astucias e lealdades, motivos de interese e consideracións humanitarias. O ben toma camiños completamente seus, e ás veces, incribelmente, mesmo os dunha falsidade lamentábel como os Protocolos.

P.S. Aconséllovos ferventemente ler o libro, que se devora como unha novela.

(Marina Morpurgo).

Publicado na web de JOIMAG o 28-9-2018. Traducido por Administrador, pode verse aquí o orixinal:

https://www.joimag.it/piano-fugu-giappone-morpurgo-stranomaebreo/?fbclid=IwAR1i3vQeL7eCsJtg604oQPCG-wVyBVNX5R06yKYcDWSBclQcx6yY-dduXIY

Imaxe: Pixabay.

Publicado en Italia, política, shalom | Etiquetado , , , | Deja un comentario

O traballo como imitatio Dei segundo a tradición xudía

HISTORIAS DE CONCILIACIÓN (OU NON) ENTRE O TRABALLO E O ESTUDO DA TORAH, PARTINDO PRECISAMENTE DO SHABBAT, O DÍA DO DESCANSO.

Fixeron falta séculos, na cultura occidental, para reconciliarse coa idea e a praxe do traballo. Si hoxe todos somos un pouco “workaholic” (neoloxismo inglés para dicir “obsesivamente dependentes do traballo”, ainda que dun traballo raramente extenuante), ao comezo non foi así: gregos e latinos exaltaban o “otium” e non o “negotium”, termo que designaba tanto as diversas actividades manuais e profesionais como a fatiga e o fastidio de traballar. O cristianismo das orixes resentiuse desta raíz cultural, e agravou a idea do traballo cunha interpretación literal de Bereshit / Xénese 3: o traballo (como o parto da muller) é un castigo divino polo pecado orixinal, e tanto máis tal pecado era grave e universal, tanto máis traballo e parto – chamados ambos “traballos” – se presentaban como dolorosos e perigosos. Unha condea metafísica máis que un castigo histórico. Como é sabido, só con Benedetto da Norcia, no século VI, comezou un progresivo rescate do traballo manual.

No xudaísmo, esta actitude negativa cara o traballo (case) nunca existiu. E non tendo a doutrina do pecado orixinal, ou cando menos unha versión propia dogmática como a desenvolvida por Agostiño de Hipona para a cristiandade, o mundo xudeu non interpretou o traballar e o parir como experiencias negativas, concretamente unha condea histórico-metafísica. Ao contrario, prevaleceu no tempo a idea de que o primeiro traballo cósmico foi a mesma creación divina; que si Deus traballou seis días e reposou o sétimo, outro tanto debe facer o ser humano, a imitación de Deus; que traballar constitúe un modo de joint-venture divino-humana para manter e mesmo mellorar o mundo, a natureza e a sociedade. Nesta nobre empresa de “cultivar o xardín” desde sempre – até hai poucas décadas – se asociaran tamén moitos animais , que axudaban tamén ao ser humanos nos traballos do campo. A Torah manda o repouso do sétimo día tamén para eles, e non unicamente para os humanos.

Non é para nada un paradoxo que a idea de traballo se afinase, no xudaísmo, partindo do seu oposto: aquel descanso shabbático que constitúe o coroarse da fatiga semanal, o shabbat como “espazo temporal” (case un oxímoro) polo cal os seis días laborais toman o sentido, isto é, que se iluminan á luz dunha trascendencia que leva ao traballador/traballadora á esfera da colaboración co Creador para o desenvolvemento das potencialidades do creado. Nesta perspectiva, un mestre con autoridade como Rabban Gamliel, fillo de Yehudá ha-Nassi, ensinaba: “É fermoso o estudo da Torah si é acompañado dunha actividade produtiva, porque o compromiso en ambos fai olvidar o pecado” (Avot II, 2), aforismo que recorda o antigo adaxio segundo o cal o lecer é o pai dos vicios; e engadía aquel mestre: “Cada estudo que non vaia acompañado dunha melakhá – termo rabínico para “traballo” e “ocupación concreta” – remata por anularse e leva con el a transgresión”. Os rabinos atrevéronse a pensar en Deus como Doador de traballo. “Fiel é o teu Doador de traballo, que che pagará a recompensa da túa obra (Avot, II,14 e VI,4: unha ensinanza dada dúas veces ¡). Na cultura xudía, traballar era e é un dato antropolóxico natural e positivo: “Vivirás da fatiga do teu traballo e serás feliz” (Tehillim/Salmos 128). Daquela, despreciar o traballo, sobre todo en nome do estudo, non é unha virtude xudía. Esta é a opinión dos mestres de Israel, os cales foron en xeral coherentes con esta ética: tamén os máis grandes entre eles vivían para a Torah pero non vivían da Torah – “Non usedes a Torah como unha pa coa que cavar (para enriquecerte)”, advirte Rabbi Tzaddok (Avot IV,7) – e tiñan unha ocupación mundana, por así dicilo, para gañar con que vivir e manter á familia. Se non abondase coas súas ensinanzas, sirvan os seus exemplos, dos que hai en abundancia nas fontes.

Tamén nos Pirqé Avot, o tannaíta Rabbí Yochanan (ben Peroqá) é chamado ha-Sandelas, isto é, o zapateiro. Yose ben Chalaftá, que foi mestre de Yehudá ha-Nassi, traballaba en Tizipporí como curtidor de pel, non precisamente un traballo lixeiro ou nobre. Mentras que de Yehoshua ben Chananià, que era un levita, se conta que se mantiña de ser frerreiro e/ou carboneiro, e isto non lle impedía sentarse entre os máis grandes mestres contemporáneos seus, como Rabbi ‘Aqivà (que fora moito tempo un pastor), Rabbi Eliezer (que era de familia rica ….. existen tamén os “afortunados”) e Rabban Gamliel, presidente da academia de Iavne. Rabbi Yesohua chegou mesmo a ser vicepresidente. Un debate halakhico** – máis ben, un verdadeiro litixio – entre presidente e vice é expresado no Talmud, en Berakhot 27b-28a, onde lemos que Rabban Gamliel, arrepentíndose de ter humillado ao seu vice (e sabendo canto era este estimado por todos) decidiu ir á súa casa para reconciliarse. Apenas entrou naquela humilde vivenda, decatouse de que as paredes estaban negras de fume; diante do cal Gamliel dixo: “Vexo que és un carboneiro (pechamì attà)!”. A resposta de Yeoshua foi dura: “Problemas para a xeración á que dirixes, desde o momento que ignoras os padecementos (tza’aran) dos estudosos da Torah ….” é dicir, as fatigas con que eses gañan para vivir ¡ Das vidas dos amoraim sabemos tamén máis. De Resh Laqish, en Eretz Israel, sabemos que na xuventude fixo “traballos deshnorosos” (foi ladrón e bandido, quizá tamén gladiador), pero despois fixo teshuvá** e converteuse nun gran mestre. En Babilonia, Shmuel era, como o Noé post-diluviano, un viticultor, mentras o seu pai fora un importante comerciante de seda e tecidos, e para estar no ramo e na diáspora, Rabbi Asì traballaba de xastre. Rashbà vivía de traballos agrícolas, mentras Rabbi Chisdà comerciaba coa cervexa (de dátiles, probabelmente); Rav Pappà e Rav Hunà eran profesionalmente socios e comerciaban con sementes de mapoulas e dátiles, e tamén Rav Safrà – que viaxaba frecuentemente entre Eretz Israel e Bavel – era comerciante.

A cuestión da compatibilidade entre estudo da Torah e traballo nos campos, é obxecto de discusión tamén no Tratado Berakhot, onde quen sostén que é compatíbel – máis ben, un deber – traballar e estudar é Rabbi Yishmael, a quen se contrapón Rabbi Shimon bar Yochai, que dicía: “Si o home debe arar no mometo da aradura, sementar no momento da sementeira, trillar no momento da trilladura e cribar no momento do vento, que será da Torah?” Xa niguén a estudará ¡ Tal historia, inspirada nun ascetismo anti-mundano e anti-laboral, que ten por protagonistas o mesmo Shimon bar Yochai e o seu fillo Eliezer (na época da segunda revolta xudía), é narrada tamén no Tratado Shabbat 33b – o Tratado sobre o absterse de traballar – e naquel caso foi mesmo unha Voz divina quen os reprendeu: “Quizá saistes da caverna (onde se ocultaran a causa da persecución) para destruir o meu mundo? En Berakhot, a discusión foi ideamente pechada por Abbayè con este comentario:”Moitos seguiron a tese de Rabbi Yishmael e tiveron éxito, mentras que quen seguiu as ideas de Rabbi Shimon bar Yochai non tivo éxito”. Boa festa do traballo.

(Massimo Giuliani).

Publicado o 30-4-2020 na web de JOIMAG. Traducido por Administrador, o orixinal pode verse aquí:

https://www.joimag.it/il-lavoro-come-imitatio-dei-secondo-la-tradizione-ebraica/?fbclid=IwAR1w4Phd_RT00ZUZgSZIuN7Qw5R81j_rW6TiCv4sFu4iCJ49DRSCbwfpzWY

* referente á halakhá: https://es.wikipedia.org/wiki/Halaj%C3%A1

** https://es.wikipedia.org/wiki/Teshuv%C3%A1

Publicado en antropoloxía, filosofía, Italia, literatura, shalom | Etiquetado , , , , | Deja un comentario

Estado, constitución, socialismo

O artigo de Giuseppe Provenzano e Emanuele Felice, aparecido no nº 6 da revista “il Mulino” representa unha operación de exercicio intelectual e político moi interesante de dúas figuras que hoxe xogan relavantes papeis na escena pública nacional. Pero non é unicamente a posición pública dos autores a que xustifica o interese, senón máis ben o calado das reflexións que este traballo intenta levar adiante e a súa evidente vontade de reabrir unha etapa que quizá na clase política e intelectual italiana se apagara hai tempo: un exercicio de cultura política comprometida que debe acompañar e alimentar a acción de goberno.

Unha aposta valente e ambiciosa a de querer presentar un “manifesto” para os tempos novos da esquerda e que no seu contido está, ao meu ver, suxeita a críticas, pero da que non se pode prescindir de confrontala, cando menos no intento de reabrir espazos de debate e contaminación política naquel variado mundo que é a esquerda italiana. “ A campá soou”, dinnos iconicamente os dous autores e non pode máis que acollerse o desafío.

Os puntos centrais da tese presentada poden ser considerados dous: o intento dun “novo” matrimonio entre socialismo e liberalismo (as dúas culturas dominantes do século XX) no novo contexto da globalización e unha reconceptualización do rol do Estado.

A idea que claramente emerxe é a vontade de non representar estas dúas culturas políticas como conflituais ou opostas na historia da modernidade occidental, senón máis ben complementarias, sendo que o socialismo desenvolvería case unha función escatolóxica de emancipación do liberalismo de si mesmo e da súa deriva neoliberal. De feito, o neoliberalismo é considerado unha dexeneración da cultura liberal, un resultado deteriorado do mesmo, que se pon o obxectivo último da absorción da sociedade no mercado. A operación intelectual é refinada e sobre a crítica ao demo do neoliberalismo non existe nada que obxectar, pero o intento de fusión en frío parece mostrar un significativo erro de análise. A referencia histórica á que se remontan os autores é claro e evidente e intenta traer un eco dun pasado non demasiado alonxado historicamente pero que nos parece politicamente distante en eras xeolóxicas: os Trinta goriosos.

É alí a onde se querería volver, a aquel periodo despois da Segunda guerra mundial no que apareceron “as sociedades máis prósperas, cultas e libres que houbo nunca en toda a historia humana” e na que ten lugar aquel famosos encontro entre cultura liberal e socialista que foi identificado con varias etiquetas polos intelectuais occidentais – seguindo un pouco todos os gustos -, como capitalismo democrático,  embedded liberalism, constitucionalismo democrático, Welfare State, socialdemocracia, etc.

Aqueles Trinta gloriosos, que para moitos representaron unha brillante idade de ouro (sobre a que non nos pronunciaremos neste escrito, senón que se dará como afirmación compartida), representaron o apoxeo dun enfrontamento entre suxeitos e clases sociais que se constitucionalizou en moitas constitucións continentais europeas nunha forma que Carl Schmitt tería denominado “compromiso dilatorio”. Este tipo de evolución e encontro que levou a aquilo que se definiu como unha democratización do capitalismo, que se fixo realidade nunha radical transformación da estrutura social da vella democracia liberal, que tivo que abaixarse a pactos co seu oposto: a clase obreira.

Isto sucedeu sobre a base de dúas condicións – una esóxena e outra endóxena – presentes na época na que, aproximándose algo, poderían ser resumidas así: a presenza do bloque soviético que presionaba e representaba outro mundo posíbel (un pantasma) en relación con aquilo que era definido o “mundo libre” e a forte presión interna dos movementos obreiros nacionais europeos, que de formas diversas e variadas foran quen de conseguir a entrada no Estado por parte das vellas clases hexemónicas liberais por medio do recoñecemento dos dereitos sociais e do sufraxio universal.

Neste horizonte histórico e político nace aquel encontro que cambia o rostro das constitucións europeas, inserindo nelas o paradigma da democracia social, que entra así por dereito no patrimonio de valores do constitucionalismo. A aparición dos dereitos sociais e do recoñecemento legal dos instrumentos de presión democrática representan, entón, esta gran vitoria histórica da cultura socialista en relación co capitalismo e coa democracia liberal. Pero esta vitoria (….) non é absoluta, senón relativa e – como antes dicía – filla dun compromiso.

Pero sobre como se realizase este compromiso paga a pena reflexionar un momento porque representa un dos núcleos a discusión, ao meu ver. Aquel encontro entre cultura socialista e liberal dera aqueles froitos de reorganización das relacións de forza na sociedade precisamente porque introducira na constitución aqueles dous modelos como opostos e dialécticos.

É a lóxica da oposición a que permitiu aquelas conquistas sociais e a xeral redistribución dos poderes que tivo lugar nos anos do compromiso socialdemócrata. Realmente, estaba claro como aquelas dúas culturas fosen politicamente enimigas e que o motor de procesualidade democrática debese pasar da institucionalización desta oposición de visións políticas nunca solucionábeis definitivamente.

Non se atopa traza na constitución italiana de ningún intento de subsumir unha cultura política na outra ou a tentativa de fusión en frío, ou peor ainda, de “superación do liberalismo desde o interior”. É aquí onde me parece que se atopa o erro de análise dos autores. Realmente, non parece correcto querer partir dunha reflexión na esquerda dunha condición de suxeición da cultura socialista respeito da liberal, no que non hai unicamente unha cuestión de acentos, senón tamén que a mesma sustancia parece excesivamente desequilibrada: hai moi pouco de socialismo e demasiado de liberalismo.

E isto – máis alá de tantos outros problemas máis estruturais na análise da sociedade – non é un axeitado punto de partida, tampouco ainda que se entenda unicamente en sentido estratéxico, si o obxectivo que se nos propón é o de crear as condicións para enxendrar unha transformación real (que como sosteñen xustamente Fana e Gabbuti – parafraseando a Tronti – necesita un pensamento da revolución cando menos à coté), pero arrisca con revelarse perdedor.

Non se atopa alí, en definitiva, a “fortuna” do compromiso socialdemócrata que, todo ao contrario, aceptaba institucionalizar o conflito capital – traballo, precisamente nunha óptica de entidades contrapostas. A lóxica que prevaleceu era a da oposición , non a do englobamento. O conflito político como motor de democracia é a perspectiva xusta, en definitiva.

Un compromiso constitucional, pero suxeito – como se dicía – a diferentes virtualidades políticas de avance e regresión precisamente porque esta nova oleada de constitucións democráticas – entre as cales entra a nosa plenamente -, limitáronse a institucionalizar o conflito social, non a resolvelo: a reversabilidade era sempre posíbel. De aquí parte a segunda reflexión que querería desenvolver.

A insinuación do neoliberalismo e o fin dos Trinta gloriosos puido realizarse de feito xa sexa por un xeral cambio nas relacións de forza (esóxenos e endóxenos) – entendidas como transformación dos procesos produtivos e modificación das culturas políticas hexemónicas sobre as que outras contribucións xa o dixeron mellor ca min -, pero tamén por unha reversibilidade normativa que a nosa constitución – entendida como medium do conflito social – deixara aberta. E neste segundo elemento existe un aspecto a non infravalorar: a cláusula do art. 11 Const. que permitiu a participación de Italia no proceso de integración europea.

A torsión neoliberal foi posíbel – desde un punto de vista estritamente constitucional – porque aquel ordenamento supranacional, que se puxo sempre como o seu sollen o fin do mercado como vehículo de paz no espazo público europeo e que sempre se alimentou da retórica dos democracy failures e da crise do Estado como suxeito non capaz de actuar nun contexto globalizado, levou a unha relectura e unha transformación daquel orixinario conflito entre capital e traballo inscrito na nosa constitución. As catro liberdades fundamentais dos Tratados – de persoas, pero sobre todo de servizos, de mercadorías e de capitais – asumidas como metavalor de xuizo das intervencións redistributivas do Estado, xunto ao marco de governance da economía europea posta a punto definitivamente durante a crise das débedas soberanas (Fiscal compact e ESM entre todas elas), crearon un marco disciplinario despolitizado e un vínculo externo no que a nova racionalidade económica formúlase como nova regra de ouro neoliberal. Esta nova regra de ouro é así constitucionalizada, impoñéndose á lóxica do conflito social da nosa constitución e poñendo en cuestión aqueles equilibrios asumidos no periodo dos Trinta gloriosos.

Entón, é desde aquí desde onde debería reabrirse unha reflexión na esquerda, que tome nota deste novo marco global ou cando menos rexional europeo, que parta seguramente dunha nova reconceptualización da intervención do Estado. Este non debe ser considerado mero instrumento-máquina ou institución neutra, senón máis ben à la Poulantzas, como campo de relacións e, entón, de loita. Pero non deixando de lado ao mesmo tempo o plano da contestación a nivel de espazo público euopeo, que debería constituirse arredor dunha crítica contra o modelo ordoliberal da competencia e da libre circulación ( sobre todo de capitais) a calquer prezo.

É necesario preocuparse, noutros termos, de levar adiante un dobre movimento de reflexión e acción política – que pase polo interior e polo exterior da dimensión nacional – e que busque abrir novos espazos de politicidade, que sobre todo no plano do espazo político europeo non pode pasar por unha lóxica do abandono, ocultándose detrás de fáciles chamamentos soberanistas. Non existen espazos políticos saturados e, a pesar do actual marco ideolóxico e constitucional da U.E., nada impide imaxinar que a aquela torsión poida dárselle a volta e re-direccionarse. A constitución material do espazo público euopeo pode ser modificada e parte do renacer dunha esquerda pasa por este dato, ao meu ver.

A actual coxuntura histórica causada por esta emerxencia sanitaria pode – sendo ben interpretada – representar de feito unha importante ocasión para mostrar as contradicións do actual marco do capitalismo e da governance neoliberal, no que un empuxe importante pode proceder desta nova atención ao papel do Estado como vector de protección social e como espazo de redistribución dos poderes, pero o risco dunha definitiva torsión autoritaria do capitalismo e dun abrazo mortal entre autoritarismo e neoliberalismo – sobre todo no continente europeo – que pase por un novo retraemento do Estado naquilo que é definido authoritarian liberalism, é forte. Pero como sempre e máis que nunca nas crises, é sempre cuestión de política e a esquerda – en todas as súas versións – non pode máis que xogar a súa parte.

(Francesco Medico).

Publicado na web da revista italiana PANDORA o 6-4-2020. Traducido por Administrador, pode verse aquí o orixinal:
https://www.pandorarivista.it/articoli/stato-costituzione-e-socialismo/?fbclid=IwAR2AHytKxGoCuYL07QYVuoPoB9F5AmRIWv-MafIa_RwiO__VyFstC_hUgu4
Publicado en Italia, política | Etiquetado , , , , , | Deja un comentario