Nietzsche (XXXIV). Eloxio e censura

kailash

Facerse insensible ao eloxio e á censura. En cambio, fundar un círculo consciente dos nosos fins e ideais e cuxo eloxio e censura teña importancia para nós” (Tratados filosóficos).

Insensible. Reivindicamos (con FN, con tío Friedrich) a insensibilidade. Aquilo que é contrario á susceptibilidade doente, á afectación, á falsa humildade chea de vaidade ridícula, á impostura. Á babosería, digamos, agora que nos permitimos (ás veces, só ás veces) dicir palabras soeces. Palabras sentidas, en todo caso.

Ao eloxio e a censura, iso si. Un pouco de grandeza esixe discernir entre quen eloxia e quen censura para considerar ambas relevantes. Pero …. máis aló diso, vivir (di o tío Friedrich, di FN) é crearse eloxios e censuras “propios”, “nosos”: aquel eloxio e aquela censura que nos pertencen, pois fundamos nós os fins e ideais para traelos á escena.

“Fundar un círculo consciente dos nosos fins e ideais e cuxo eloxio e censura teña importancia para nós”. Ter CRITERIO, en definitiva. Bo criterio, claro. O orgullo dos que non son vaidosos, o orgullo dos que saben crear VALORES … seguramente iso agradaría a Zaratustra. O persa nunca nos abandona.

Admirar virtudes alleas é aceptalas, asumir que (quizá) non podemos chegar a elas. Envexa e vaidade: pozos envenenados. Xa previña o poeta das funestas consecuencias de envexar a virtude (e Paco Ibáñez cantouno)…. Creadores, iso gustaríanos ser, ou polo menos seres dignos. Non criminais.

Publicado en filosofía | Etiquetado , , | Deja un comentario

Sionismo na súa pluralidade. Sionismos

alef

A) No referente aos biluim e a súa visión fundamental do chamado “Sionismo Práctico”, procede dicir que estes eran unha das decenas de asociacións que compoñían o que se chamaba Jovevei Sión.

Tratábase do sector máis dinámico en canto á tarefa da colonización de Eretz Israel, e cuxo nome se basea nas siglas do proverbio Bet Jacob Leju Veneljá” (“Casa de Iacob vaian e marchemos cara a Eretz Israel”). Herzl vía neles un obstáculo, ao despertar o malestar na potencia dominante otomá, representando un obstáculo para a obtención do “Charter” (autorización diplomática).

Os biluim son os adherentes a BILÚ. Contextualizando historicamente a aparición do movemento, digamos que antes da creación do movemento sionista organizado, algúns grupos de persoas comezaron a facer efectiva dun modo concreto, práctico, a colonización de Eretz Israel. O regreso á Terra había de efectivizarse de modo práctico, tanxible. Parte dos ideólogos destes colectivos de xudeus non cabe consideralos doutro xeito que como precursores do sionismo, conservando a defensa e expresión dos seus postulados aínda despois da creación do Sionismo como movemento organizado. A este grupo de colectivos pertence BILÚ.

O movemento tería a súa orixe nos grupos que emerxerían na Rusia de 1881 como consecuencia de (e reacción a) os pogromos que tiveron lugar en diversos puntos do territorio ruso, e cuxas vítimas foron as poboacións xudías locais.

Entre os principais líderes e referentes daquel movemento cabe citar a Moises Lilienblum, Abraham Ussishkin, Iehuda Leib Pinsker e Vladimir Tiomkin.

A data fundacional hai que situala no ano seguinte a aqueles aludidos pogromos (1.882), sendo os protagonistas da súa posta en marcha en grande medida a mocidade: alumnos avanzados de escolas secundarias. A intención ou razón de ser daquel emprendimento social era “alentar e fortalecer a aliá e a colonización xudía en Eretz Israel por medio da creación de colonias agrícolas en base a cooperativas socialistas”.

O primeiro grupo que se desprazou e instalouse en terras israelitas constaba de 14 membros -entre eles unha muller- comezando os seus labores na escola agrícola de Mikvé Israel.

Ao ir crecendo o número de persoas emigradas desde terras rusas, instaláronse na colonia de Rishon le Tzion. As condicións de vida eran francamente duras (enfermidades, falta de experiencia no traballo agrícola, carencia de apoio exterior), o que acabou por orixinar o retorno aos lugares de orixe dalgúns daqueles mozos pioneiros. Iso non impediu, de todos os xeitos que en Guedera, sendo 1.882, se fundase a primeira colonia agrícola do “Bilú”. Ademais de postular o desprazamento a Israel e o traballo agrícola, tamén promovía o renacemento da lingua hebrea.

O chamado “Sionismo Práctico” facía un chamamento para que se intensificase o asentamento rural naquela Palestina (na etapa previa ao Mandato Británico) baixo dominio otomán. Os grandes defensores desta liña de pensamento serían os protagonistas da segunda aliá. Neles operaba con forza a idea de “produtivización” – unha nación auténtica debía manexar a súa propia economía produtiva, en especial a agricultura que constituía o vínculo do home coa súa terra patria. A vinculación de “Bilú” con estes postulados é obvia, polas razóns apuntadas, estando as accións da Organización guiadas por estes mesmos principios, que puxeron en práctica con determinación e heroismo.

Si o Sionismo Práctico puña a énfase nos medios prácticos para a consecución dos obxectivos sionistas, tales como a aliá (inmigración), o asentamento rural e as institucións educacionais, o denominado “Sionismo Político” destacaba a importancia da acción política e consideraba que a adquisición de dereitos políticos sobre o territorio chamado “Palestina” era unha condición previa para o cumprimento da meta sionista.

O Sionismo Político está vinculado ao nome de Teodoro Herzl, quen considerou que o problema xudeu era un problema político que debía atopar a súa solución por medio dunha acción decidida no ámbito internacional. A súa meta era conseguir unha declaración pola que o liderado mundial recoñecese a lexitimidade dun Estado xudeu e que outorgase aos xudeus soberanía sobre un territorio. Así, o denominado “Programa de Basilea” (documento fundante do sionismo como movemento organizado) foi redactado conforme a esta filosofía: o sionismo ten por obxectivo establecer un refuxio seguro, baixo a lei pública, para o pobo xudeu en terra israelita.

B) En canto ao Sionismo cualificado como “Sintético”, cuxa voz máis referencial foi a de Jaim Weizman, pode afirmarse que foi unha corrente de pensamento que naceu (ou se expresou por primeira vez) no VIII Congreso Sionista.

Nun primeiro momento, desde o seu seo propúñase o renacemento cultural hebreo e a construción gradual de asentamentos xudeus en Palestina, á vez que a continuación dos esforzos diplomáticos para chegar a un acordo político e un recoñecemento internacional. Despois do VII Congreso Sionista (1907) os representantes desta tendencia alcanzaron un papel predominante.

Weizman, que co tempo habería de ser o primeiro Presidente do Estado de Israel, foi quen con máis claridade explicitou -por vida e obra- as características do movemento. Este viría ser unha combinación entre o Sionismo “Práctico” e o “Político”. Así, postulaba a combinación de ambas as vías de expresión e penetración social, de modo que á vez que o esforzo pioneiro en Palestina debía impulsarse a acción máis directamente política.

Ademais diso, prestaba especial atención ao activismo sionista na Diáspora, modernizando as actividades educativas, recadando fondos para o “Fondo nacional Xudeu”, así como a participación en procesos electorais desde a “específica” xudaidade -sexa a nivel local como nacional-.

Trazos definitorios do Sionismo sintético serían, pois, a procura de elementos comúns ou puntos de atopa coas outras almas do Sionismo e unha flexibilidade que se combinaba co realismo político, co pragmatismo.

Desde este movemento postulábase que era absolutamente preciso o recoñecemento legal internacional, pero que en paralelo ou simultaneamente era imprescindible comezar a pór en marcha a instalación de sólidas bases materiais nos territorios nos que habería de nacer o novo Estado.

O sionismo sintético, marcou a historia e impregnou os modos de facer para efectivizar en feitos concretos e institucións tanxibles o que fora o soño sionista, no marco da loita polo establecemento dun Estado xudeu.

Centrando moi boa parte dos seus esforzos na inmigración e nas presións políticas, a combinación de ambos os elementos foron peza crave para a consecución do obxectivo de facer nacer aquel Estado, que obtería o recoñecemento internacional necesario e a base material esencial (poboación) para poder ser viable.

C) Polo que respecta á idea de “Centro espiritual” exposta por Ajad Haam (sobrenome que viría significar “Un do pobo”), comezaremos por dicir que este naceu en en 1856 preto da cidade de Kiev (Ucraína), co nome de Asher Ginzbeg, crecendo nun fogar jasídico e recibindo só educación tradicional. Viviría até 1.927.

Considéraselle o fundador do Sionismo Cultural, tamén chamado ás veces Sionismo Espiritual. É neste parámetro no que hai que enmarcar un concepto como o de “Centro Espiritual”. Podería, en certo xeito, considerárselle unha especie de contrafigura de Herzl, de quen é un duro crítico.

A traxedia do pobo xudeu na vida moderna podería concretarse nunha idea: “non hai Centro”. Aínda peor, si cabe: o centro da vida xudía non é un centro xudeu. Cando busca resposta ás preguntas existenciais, o xudeu non se mergulla no xudaismo, a súa verdadeira identidade, senón noutros “centros”, en centros doutras culturas. O centro dos xudeus residentes en Europa xa non é o xudaismo, senón Rusia, Franza, Alemaña, …. Velaí o drama da nación xudía, o drama que o sionismo, “este” sionismo tenta enfrontar e vencer.

Para iso debe crearse un novo “Centro Espiritual Xudeu”. Inevitablemente, este Centro debe situarse en Eretz Israel. Pero non pode nacer da nada; é por iso que debe emprenderse a tarefa, creando centros espirituais en Europa e nos demais países en que haxa comunidades xudías, encarnándose en centros de estudo e universidades, en clubs literarios, etc. Iso supón a efectivización da necesaria “renovación espiritual”. Partindo da base de que o xudeu é asimilado pola simple razón de que carece dun centro referencial que irradie a súa influencia no mundo xudaico.

O modelo ao que se alude presupón que a realidade que a Diáspora supuxo por séculos para o mundo xudeu non desaparecer. Non debe producirse unha emigración masiva con destino Eretz Israel. Á terra israelita debe desprazarse unicamente a elite, os adiantados, a vangarda; son aqueles que pertencen a esta os que ten a misión de conformar un Centro Espiritual que sirva de punto de referencia para o resto dos xudeus, espertando a conciencia daqueles que viviron a asimilación.

Así, os máis valiosos continxentes humanos das comunidades xudías residentes en Europa deben emigrar para encarnarse como referente ou modelo. Esta relación centro-periferia (sostén Ajad Haaam) non é algo novo na historia xudía; o estudo e análise desta demostra que en todo momento houbo un “Centro”. Así, en época bíblica, concretamente tras o primeiro Exilio, gran cantidade de xudeus estaban en Babilonia, pero a terra israelita continuou representando o “Centro”. Na época talmúdica o Centro trasladouse a Babilonia. Siempe houbo “un”, un concreto.

Tal idea debe enmarcarse no sionismo cultural postulado por Haam. En “Metodoloxía do Sionismo Cultural”, Gustavo D. Perednick explica o que este era ou representaba dun modo que é perfectamente identificable o que o Centro Espiritual podía significar ou que rol xogaba naquela construción ideolóxica: “Os sionistas culturais opinaron que a migración debía ser o corolario dunha sólida consciencia xudía, alcanzable por medio da educación hebrea. Os xudeus non se achaban dotados, intelectual nin espiritualmente, para a vida do pioneiro. Por iso, os ajadhaamistas circunscribíanse a apoiar a radicación no país ermo, cando ela se concretaba co obxecto de intensificar a cultura dos xudeus palestinos, e irradiala ao estranxeiro. Unha das súas advertencias recorrentes era: “Non forcedes a meta mentres non sexan creadas as circunstancias sen as cales a meta é inalcanzable”.

E é que a simple instauración dun Estado para os xudeus non solucionaría o problema da carencia de de unidade cultural e conciencia nacional. A función do sionismo, entón, era xustamente inspirar tal unidade, creando un centro espiritual na Terra de Israel, co rol de cultivar o liderado e a renovación no mundo xudeu.

D) O Sionismo relixioso diferénciase do resto de correntes sionistas nunha serie de aspectos.

Si o nacionalismo é un trazo común ou transversal (consustancial) a toda expresión de “sionismo” (con independencia da predominancia do político sobre o cultural ou viceversa, do maior ou menor radicalismo político, da localización en parámetros ideolóxicos de dereita ou de esquerda, do modo de concibir as relacións cos veciños árabes e co non-xudeus, etc), o sionismo relixioso suma a este elemento (combinándoo, fundíndoo) o elemento relixioso. Non é que as outras vertentes do sionismo expresen rexeitamento da relixión; é que no relixioso fusiónanse ambos os elementos.

Si a Terra e o Pobo son o núcleo duro de toda forma de sionismo (algunhas correntes poñen, ademais especial énfase no cultural-lingüístico, noutros casos predomina máis o elemento social ou político) o sionismo relixioso manéxase ideolóxicamente sobre a triloxía Pobo-Terra-Torá (Lei). Matizando máis, o específico do sionismo relixioso é que se entrelazan o tres elementos, fúndense, fanse necesarios entre si.

Ancorado na tradición histórica xudía, bébese das súas fontes para reivindicar o reencontro entre o Pobo e a súa Lei. Este reencontro darase na Terra, en Eretz Israel.

A Lei, a Lei tradicional do pobo xudeu (non a Lei dun Estado moderno e homologado, recoñézaselle a esta maior ou menor autoridade e lexitimidade). Velaí a achega xenuína e específica da tendencia relixiosa do sionismo.

O sionismo, en realidade, é tamén (si non sobre todo) un proxecto social e político de construción nacional. Non (ou non só) de converter a “Nación” en Estado, senón tamén de construír a Nación -o Estado, neste sentido non só é expresión dun ser nacional, senón dunha vontade de construír nación, case inevitablemente unha nova nación-. Ben: este proxecto de construción nacional atopa no sionismo relixioso unha nova idea, un pensamento que o fai específico dentro do Sionismo: a nación constrúese a través da Lei, o Pobo recoñécese e reencóntrase consigo mesmo a través da Torá.

Facer realidade -contribuír a facer realidade- aquilo que podemos ler en Éxodo 19:6: “ …. e vós seredes para min un reino de sacerdotes e unha nación santa. Estas son as palabras que dirás aos fillos de Israel”. Ese é o desafío que debe afrontarse desde a perspectiva do sionismo relixioso. A concrección daquela aspiración só pode conseguirse a través daquela submisión á Lei, dese reencontro con ela sobre a Terra de Israel. Construíndo a Nación … como todo sionismo predica.

O movemento do sionismo relixioso coñécese co nome de “Mizraji” -expresión en siglas de “Merkaz Rujaní”, centro espiritual-. Coa aparición do sionismo político, os sectores xudeus ortodoxos bifurcáronse entre aqueles que simpatizaban co sionismo e os que vían nel motivos para expresar rexeitamento.

Xa en 1.904 celebraríase o Primeiro Congreso Mundial do movemento. O Programa que sairía do mesmo fundaméntase sobre aquel en o que nace o sionismo, o Congreso (fundante) de Basilea. As palabras que podemos extraer do mesmo son expresivas da especificidade do sionismo relixioso: “ …. o coidado dos preceptos da Torá e o regreso a Eretz Israel”. Como non, a Torá no centro, mencionada en primeiro lugar, bandeira do movemento. “O Pobo de Israel, a Torá e Sión”; velaí a significativo lema que se adopta para fundamentar e impulsar as actividades educativas do movemento.

A volta a Eretz Israel polo Pobo xudeu está máis que ligada, fundida, coa recuperación da Torá como centro do “ser” xudeu. Alí, en Terra de Israel, a Terra prometida aos antepasados, o gran referente do sionismo relixioso chamado Abraham Isaac Hacohen Kuk (rabino) faría realidade o predicado. Na súa visión, a colonización xudía daquela Terra ten unha relevancia de primeira orde: supón o comezo da redención, Atjalta deGeulá. Incluso os pioneiros non animados pola motivación relixiosa son enviados pola vontade de D-s.

A énfase no sistema educativo “relixioso-nacional”, en concordancia co anterior tamén marcan a especificidade do sionismo relixioso, coa irrupción de “Hapoel Hamizraji”, coa súa lema Torá vaAvodá (“Torá e traballo”).

Bibliografía consultada.-

– VVAA: Corrientes y dilemas del pensamiento sionista, http://izionist.org/esp/files/2013/12/Correntes-e-Dilemas-do-Pensamento-Sionista1.pdf

– Gustavo D. Perednik: Metodología del sionismo cultural, http://www.nodulo.org/ec/2008/n073p05.htm

Publicado en shalom | Etiquetado , , , | Deja un comentario

Sionismo. Herzl. “O Estado Xudeu”

alefa) Que achega Herzl á escena política xudía?

A implicación de T. Herzl na area política e a consecución da celebración do “Primeiro Congreso Sionista” ou “Congreso de Basilea” supoñen un cambio cualitativo na historia xudía en xeral, e na contemporánea en particular.

Aquel sentimento diaspórico de añoranza, si non substituído, vese agora acompañado de obxectivos políticos moi concretos -por máis que se fale de soño-, de esperanzas tanxibles; tal é, nin máis nin menos, recollendo vellas aspiracións e ao mesmo tempo, respondendo á organización moderna das nacións e os pobos, a realización (concrección) dun Estado. O Estado xudeu.

A “volta a Sión” implica, na visión que Herzl e o sionismo impulsan, institucionalidade, estruturas políticas, a concrección de todo iso nun Estado moderno.

Por expoñelo en breve espazo, a modo de idea central, é Herzl -procedente dunha familia asimilada e perfectamente integrada na sociedade nacional- quen logra xustamente organizar, sobre a base dun referente, á vez político e ideolóxico, aos segmentos máis populares da xudaría europea, aqueles xustamente máis identificados co xudaismo, que máis se (auto)percibían e identificaban como xudeus. Sobre a base dun protosionismo, no que o nome de Moses Hess brilla con luz propia por ser referente intelectual fundamental- e de pequenas e limitadas iniciativas prácticas cheas de voluntarismo e idealismo-, é a irrupción de Herzl o que provoca o nacemento dun verdadeiro Movemento social e político con obxectivos amplos e concretos, que é capaz de mobilizar a amplísimos sectores do pobo xudeu, e facelo dun modo en que o xudeu se vise no mundo dun modo actualizado, non desexando só preservar unha identidade, senón avanzar (e desenvolver a mesma) mediante a creación de institucións fortes que asegurarían a continuidade pero tamén o (mellor) desenvolvemento.

Tendencia de pensamento e guía de acción que prendería nun primeiro momento na Europa central e occidental, pero que pronto se expandiría entre os xudeus do Leste de Europa. Así, a presenza nas primeiras aliyot de xudeus orixinarios de Polonia e Rusia é enorme, sentíndose convocados por unha liña política e un programa capaces de mobilizalos cara a unha misión común, de interpelalos e facelos tomar decisións transcendentais sobre as súas vidas.

Cun obxectivo que se plasma no título da súa obra fundamental -”O Estado xudeu”. Herzl, ao esbozar o que entón era o soño sionista, lograba, á vez, facer aflorar esperanzas, organizar, mobilizar e unir -ou, polo menos, ofrecer un molde que permitía a unión- do pobo xudeu; e facíao sen renunciar en absoluto á tradición, senón para colmar vellos soños, seculares aspiracións. O nome co que o movemento se presenta -”sionismo” ten resonancias antigas, ligadas ao tempo, pero tamén ao territorio. A evocación de “Sión”, a actualización do que para o pobo xudeu podería representar aquel Monte a cuxos pés se estende a Cidade por antonomasia, a urbe santa: Xerusalém.

Herzl tamén vence unha dicotomía que se expresa moi ben no Prólogo a “O Estado xudeu” publicado pola “Organización Sionista Arxentina”: “Até a aparición de Herzl existían, no seo do pobo xudeu, dúas concepcións opostas e erróneas por igual, sobre a posición dos xudeus no concerto dos pobos: A primeira era a concepción do gueto, segundo a cal existe entre os xudeus e o resto dos pobos un profundo abismo, sen ningunha ponte que permita cruzalo, e que até a chegada do redentor non teñen os xudeus máis remedio que permanecer indefensos e impotentes, dependendo da misericordia de estraños. A concepción oposta a esta era a da asimilación, en cuxo ambiente creceu e foi educado Herzl, que sostiña que os xudeus non constitúen un pobo, e que só un muro van e pasaxeiro, formado por restos de conceptos e crenzas arcaicas, os separa dos seus veciños, os xentís ….”.

b) Cales foron os puntos fundamentais do “Programa de Basilea”?

En 1897 organizouse o Primeiro Congreso Sionista, onde se fundou a Organización Sionista e aprobouse o Programa de Basilea, de acordo á fórmula suxerida por Theodor Hertzl: “o Sionismo aspira a crear para o pobo xudeu un fogar nacional en Palestina, recoñecido polo dereito público”. No seu primeiro discurso, pronunciado o 19 de agosto de 1947, Thedor Herzl manifestaba: “…Podemos dicir que retornamos ao fogar. O Sionismo é o retorno ao xudaísmo aínda antes do retorno á terra dos xudeus. Nós, os fillos que regresamos ao fogar, atopamos algunhas cousas que é necesario corrixir, en especial o feito que teñamos irmáns que se atopen en graos tan baixos de pobreza”.

Antes de abordar os puntos fundamentais do Programa, e dado que este foi formulado no marco dun Congreso, unha indicación da Orde do Día deste indicaranos as inquietudes que tiñan os organizadores, os puntos ou temáticas que consideraban fundamentais e debían abordarse na cita. Eran estes: 1) Situación económica, política e social dos xudeus nos diferentes países; 2) A colonización, os seus logros e as súas posibilidades; 3) Funcións dos fondos filantrópicos en Eretz Israel; 4) Cuestións financeiras; 5) A cuestión xudía e a próxima Asemblea Diplomática das grandes potencias.

O Programa de Basilea constaba destes puntos fundamentais, formulados como propostas ou medios para o logro dos fins:

1º) Nun sentido máis práctico: promover a través dos medios adecuados o asentamento en Eretz Israel por agricultores, artesáns e produtores;

2º) Desde o punto de vista organizativo/ institucional: organizar e unir ao xudaísmo a través de institucións locais e internacionais adecuadas e de acordo ás leis de cada país;

3º) Na vertente ideolóxica/filosófica (aínda que orientado a accións prácticas): fortalecer e desenvolver o sentimento nacional e a conciencia nacional xudía;

4º) Como guía para unha boa xestión en busca dos obxectivos: medidas preparatorias para o logro dos subsidios gobernamentais necesarios para a realización dos obxectivos sionistas.

5º) Desde a vertente diplomática: realizar os pasos necesarios para obter o consentimento dos gobernos para a realización das metas sionistas.

Puntos dirixidos á consecución dun obxectivo. Un obxectivo programático que se formula así expresamente: “O sionismo ten por obxecto establecer para o pobo xudeu un fogar seguro pública e xuridicamente en Palestina”.

O “Programa de Basilea” é denominado así, entón, por ser adoptado no Congreso fundacional do sionismo, que tivo lugar naquela cidade suíza entre o 29 e o 31 de Agosto de 1897. Naquel Congreso, no que foi elixido Theodor Herzl Presidente da “Organización Sionista Mundial”, ademais de aprobarse os puntos do Programa, Herzl pronunciaría un discurso que debe ser considerado igualmente programático. Merece a pena extractar un par de fragmentos do seu histórico discurso: “Temos tres días para realizar traballos de moita importancia. Colocaremos a primeira pedra do edificio que un día se converterá en fogar da nación xudía”; e “O sionismo xa realizou unha obra singular que antes se cría imposible e é a estreita unión dos elementos máis modernos do xudaísmo cos máis conservadores. Como isto consumouse sen que ningunha das partes fixese concesións indignas e sen sacrificios intelectuais, constitúe unha proba máis, si fose necesaria, da nacionalidade xudía. Semellante unión non é posible senón sobre a base da nacionalidade”.

c) “O Estado Xudeu” -en alemán Der Judenstaat– é considerado a obra escrita fundacional do sionismo como corrente político-ideolóxica e do movemento sionista como expresión organizativa da mesma.

É importante subliñar o contexto no que nace: a consciencia do seu autor do antisemitismo como problema vivido. Fronte a este problema, a única solución que quen o escribiu considerada adecuada e eficaz é a reunión dos xudeus dispersos e a creación dun Estado soberano.

A obra, que causaría un impacto fortísimo nos ambientes xudeus de finais do XIX, supuxo a expresión dunha ousadía: a de deixar de falar do antisemitismo en círculos pequenos e domésticos, sempre circunscribíndoo en ámbitos exclusivamente xudaicos. Unicamente podíase contar co precedente da “Autoemancipación” de Leo Pinsker. No seu comentario editorial, o xornal inglés Jewish Chronicle era rotundo: “Un Moisés acaba de xurdir. Chámase Theodor Herzl”.

Herzl expón unha serie de ideas, expresadas baixo o formato de folletos, de entre as cales podemos considerar centrais as seguintes:

1.- A non consideración da “cuestión xudía” como un asunto social nin como un asunto relixioso. Ás veces reviste esas formas, pero non está aí o “núcleo duro” da problemática.

Herzl manifesta literalmente que “… non é unha cuestión social, nin relixiosa, aínda que ela demostre isto e outras tinguiduras. É unha cuestión nacional, e para resolvelo debemos facer dela un problema de política internacional, que ha de ser liquidado no Consello das Nacións civilizadas”.

2.- Trátase, en realidade, dunha cuestión nacional. Si hai unha idea, un concepto que marca a obra, este é “problema”. Un problema que hai que solucionar. Como? Creando un Estado onde os xudeus practicasen a soberanía e contasen cunha identidade nacional. A obra é escrita nun momento de florecer dos nacionalismos en Europa, coa Estado-nación consolidándose como idea referencial en canto forma de organización institucionalizada dos pobos.

3.- Para abordar a solución ao problema (nacional), faise necesaria unha óptica internacional.

O establecemento dun Estado xudeu só podería facerse factible co consentimento das grandes potencias. A cuestión xudía é, por tanto, tamén, un problema de política internacional, que debía tratarse na area da política internacional.

Debía buscarse o recoñecemento internacional do dereito soberano dos xudeus sobre a Terra de Israel.

4.- “Somos un pobo. Un só pobo”. Un pobo expresado na presenza histórica e na permanencia como grupo humano a pesar das múltiples dispersións vividas. A pesar da variedade é perceptible a existencia de “un” (un só) pobo xudeu.

5.- A concrección do proxecto herzliano, a efectivización do ideal sionista, implicaba dar unha franxa de terra, que sexa suficiente para as necesidades básicas do noso pobo, de todo o resto ocuparémonos nós”.

6.- Na obra tamén expón a necesidade de dotar ao pobo xudeu de organizacións e institucións para concretar o proxecto; ademais diso, serían un proto-Estado ou antesala da institucionalidade que a creación dun Estado implica.

Na obra, por exemplo, podemos ler: “a Society crea as organizacións imprescindibles dos primeiros tempos, a célula nai, para dicilo cun termo tomado das ciencias naturais, da que han de desenvolverse, máis tarde, as institucións públicas do Estado Xudeu”.

7.- Ao abordar a “Toma de posesión do país” (punto crave e imprescindible para a consecución do Estado dos xudeus), sostén que a nova emigración xudía ten que levar a cabo segundo principios científicos.

Nas páxinas do “Estado xudeu” pode lerse, por exemplo, que ” … De igual maneira débese explorar o novo país dos xudeus e tomar posesión do mesmo con todos os recursos modernos”.

d) As reaccións á idea de herzeliana.

A obra provocou multitude de reaccións. As súas ideas parecían demasiado extravagantes e diversos sectores da sociedade xudía rexeitárono. Decidiu entón dirixirse directamente ás masas do pobo xudeu e convocou a un primeiro Congreso Sionista que se realizou en Basilea, Suíza, en agosto de 1897. Durante este Congreso promoveuse a discusión pública do sionismo e, para implementar as resolucións adoptadas, instituise oficialmente a Organización Sionista Mundial (OSM)”. É o que podemos ler nun traballo titulado “Retrospectiva del Sionismo a Cien Anos de El Estado Judio”, publicado na web “jinuj.net”. De modo que Herzl, voluntarista e entregado, reacciona ás críticas e desconfianzas dando un paso adiante, e lanzándose á articulación dun movemento político que en moi boa medida bebía daquela obra súa: o sionismo.

A aparición de “O Estado Xudeu” espertou un gran impacto particularmente entre as novas xeracións de xudeus na Europa oriental, aínda que tamén moitos en Occidente se sentirían cativados por aquelas ideas e uniríanse ao movemento sionista organizado. Procede citar nomes referenciais como Max Nordau, Israel Zingwill ou Bernard Lazar, por exemplo.

Centrándonos na figura de maior alcance, con máis repercusión, Max Nordau, este húngaro nado en 1849 (que falecería en 1923 en París) era fillo dun rabino, e aínda que estudou Medicina, xa moi novo mostrou vocación de escritor/xornalista. A súa produción sería ampla e variada en canto a xéneros.  Moi crítico co seu tempo (como mostran as súas obras “As mentiras convencionais da nosa civilización,-1883, “Paradoxos”-1885 e “Dexeneración”-1893), centraríase máis adiante na cuestión xudía ao vivir un proceso evolutivo moi similar ao de Herzl e situándose á súa sombra. Sería o seu conselleiro e asesor, o seu verdadeiro brazo dereito e por veces a súa “voz”. Impactado por “O EStado Xudeu, foron célebres os seus discursos nos Congresos sionistas, denunciando a lamentable situación dos xudeus no mundo. Vicepresidente nos primeiros 6 Congresos sionistas, presidiría os 4 seguintes. Rexeitou a Presidencia da “Organización Sionista Mundial” polos seus desacordos coa liña política adoptada polo movemente tras a desaparición de Herzl.

Entre as voces representativas da oposición ás ideas herzlianas, sobresae a do gran referente do chamado “sionismo espiritual”: Ajad Ha ´am.

Recriminaba a Herzl descoñecemento da historia e das raíces do xudaismo polaco-ruso, así como a súa aparente indiferenza ante a problemática cultural e a súa falta de percepción do esencial de dotarse dun idioma nacional. Así mesmo manifestou non compartir o que consideraba unha obsesión pola discriminación dos xudeus fronte á falta de consciencia sobre a problemática moral/espiritual (Tzarat Haihadut). Vén criticar o utopismo de Herzl (que non ten en conta a realidade da presenza árabe e ten unha confianza desmesurada na vía diplomática). O que el expuña como gran reto e obxectivo era que os procesos migratorios do pobo xudeu cara a Occidente conduzan a un baleiro espiritual e á asimilación. O Estado debe considerarse un “medio”, nunca un fin en si mesmo; a concentración de poboación sobre un territorio non asegura o mantemento da especificidade cultural e a revitalización espiritual. O eixo da discusión era, entón, máis filosófico que político.

Bibliografía consultada.-

-Artigo en internet (web de “jinuj.net”): “O Estado Judio”: Retrospectiva a cen anos da súa publicación,

http://www.cctvradio.com/uploads/4/9/9/8/4998504/o-estado-judio_theodor_hertzl.pdf.

Publicado en shalom | Etiquetado , , | Deja un comentario

Liberais. Loita pola emancipación. Xudeus

alefa) Como se explica que a Asemblea Nacional acepte en certa medida condicionar a emancipación legal dos xudeus á revisión das súas actividades financeiras en relación aos campesiños de Alsacia?

En vésperas da Revolución, a situación dos xudeus non lle interesaba aos franceses. Non había cuestión xudía. Non era un tema que estivese na axenda cidadá. Á marxe de determinados círculos ou ambientes (persoas como Mirabeau, líderes xudeus como Cerf-Berr, síndico dos israelitas de Alsacia, e Berr Isaac Berr, síndico en Lorena). A convocatoria aos Estados Xerais -inagurados o día 5 de maio de 1.789 na cidade de Versailles- tiña con todo situado a cuestión sobre o taboleiro: os xudeus, non eran franceses?. Si a convocatoria estaba aberta a todos os habitantes, non terían que enviar os seus delegados tamén eles?

Históricamente, o antisemitismo en Alsacia era unha realidade de extensa base popular, que o historiador Graetz pon en relación coa orixe xermana dos poboadores daquelas terras.

Pero tomando o curso do proceso revolucionario, e tendo sempre en conta a premisa indicada, procede dicir que o 28 de xaneiro de 1790, Charles-Maurice de Talleyrand-Périgord (sacerdote, político e diplomático nado en 1.754 e falecido en 1.838) presenta ante a Asemblea un proxecto mediante o cal vén propoñerse aprobar a concesión de dereitos aos xudeus portugueses. Tratábase dun grupo que xa fora adquirindo unha serie de vantaxes e dereitos que os demais xudeus non posuían en Franza. Aínda que a maioría estaba a favor daquela medida, desde as filas do antisemitismo militante non se quería que se crease (lexislando) un precedente que podería supoñer un camiño a seguir para os xudeus e quen eran favorables a outorgarlles dereitos.

É nese contexto no que Reubell intervén, para reiterar que “ardería” Alsacia si se lle concedesen dereitos aos xudeus, aínda que fose nun punto xeográficamente tan afastado como Bordeaux. Pero a maioría non se deixou condicionar; polo menos, non o suficiente como para impedir unha maioría clara de “síes” sobre “nons”: 373 votos fronte a 225.
E é que Alsacia suscitaba como tal un problema xudeu. Comprobouse máis tarde, cando en abril de 1.790 se debateu o asunto da igualdade de dereitos para os estranxeiros que residisen por máis de 5 anos en Franza. Reuben aclara, entón, que, polo que afecta aos xudeus a situación destes permanecía idéntica. E é que os xudeus “tampouco” eran estranxeiros.

No marco asembleario, novamente, neste caso da man do abate Gregoire (que presidía a Asemblea), o 18 de xaneiro de 1.791, suscítase o recoñecemento de plenos dereitos aos xudeus. Todo parecía listo para adoptar o acordo, pero novamente xurdía o “tema Alsacia”; neste caso, por boca do duque de Broglie, deputado da dereita. E a cuestión volve quedar de lado ante os argumentos disuasorios das voces máis conservadoras.
Falamos do sucedido no marco parlamentario. Pero desde fóra, as voces (e as plumas) contrarias ao recoñecemento de dereitos á poboación xudía facíanse sentir. Son numerosas as cartas nesa dirección, concretamente no ano 1.790. E, novamente, a cuestión xudía vista como problema é a cuestión alsaciana, de Alsacia (e Lorena ampliando un pouco o radio), a tenor da referencia que daquelas cartas fai o historiador R. Anchel, nas que se expresa un antisemistismo primario e visceral e unha expresividade política que hoxe chamariamos golpista.

Nelas a presenza alsaciana é abafadora: peticións de seccións da importantísima cidade (alsaciana) de Estasburgo, algunha carta do Consello Comunal desta mesma cidade, unha decisión do distrito de Sarreguemines (na Lorena), etc. Todo iso era a contraparte discursiva das posicións progresistas e humanitarias expresadas no Parlamento, pero tamén fóra del; nada menos que pola “Comuna”, por exemplo.

Malia a férrea oposición, as posicións emancipatorias ían abríndose paso conquistando a cada paso unha hexemonía máis sólida. A dereita presente na Cámara tomara, en elementos relevantes, o camiño do exilio. Pero aquela “voz de Alsacia” mantívose, impenitente, infatigable. E así, fronte á decisión emancipatoria da Asemblea adoptada o 27 de setembro de 1791, dous personaxes alsacianos aos que xa fixemos referencia -o duque de Broglie e Reubell- alertaron ao día seguinte da gravidade do acordado, esixindo que fose revisado. Unha vez máis coa ameaza por bandeira, avisando de “moi lamentables” consecuencias en Alsacia. Aludindo sempre á situación naquela zona, retador, Reubell pronuncia grosas palabras: ” …. advirto á Asemblea que ela será responsable das desordes que a lei aprobada onte podería suscitar en Alsacia”. A súa proposta, coa espada de Damocles de que Alsacia quedase á marxe da Constitución (fóra do sistema) era que polo menos se acordase levar adiante unha revisión das débedas dos campesiños aos xudeus.

A proposta foi aprobada cos matices que Reubell presentara. Pode dicirse que a Asemblea cedeu e deixouse condicionar polo que era unha ameaza en toda regra. De modo que debían someterse a revisión as operacións de crédito dos xudeus. A liberdade e a emancipación tiñan un prezo. Ao fin, diso se trataba, en moi boa parte. Iso, argumentaba o portavoz antisemita -discurso que a Asemblea aceptou ao acceder á esixencia- acougaría aos campesiños alsacianos. A “caricatura de toda unha rexión” -en relación a Alsacia-, escribiu o xornalista e revolucionario Camille Desmoulins (avogado, escritor e político nado en Guise en 1790 e que falecería executado o 13 de abril de 1794, declarando ao subir as escaleiras do cadalso “Velaquí como acaba o primeiro apóstolo da Liberdade”).
Descendía así a categoría do acto emancipador (liberador) para co pobo xudeu residente en Franza. Debía pagar a súa liberdade, dalgún modo. O antisemitismo non lograra impedir a emancipación, pero (coa súa persistencia e resistencia) lograra consoliddar a idea de que os xudeus non eran cidadáns completamente “normais”, pois éralles imposto dalgún modo un gravame, debían renunciar a algo, para adquirir un dereito. Xa que logo non procede falar dun dereito innato (como seres humanos), senón adquirido “a cambio de …”. Iso non é un dereito humano nos términos que proclama a “Declaración de Dereitos do home e do cidadán” nin ningunha das cartas sobre dereitos humanos que con posterioridade se postularon como vinculantes para todo ser humano.

Explícase, entón, que a Asemblea Nacional acepte en certa medida condicionar a emancipación legal dos xudeus á revisión das súas actividades financeiras en relación aos campesiños de Alsacia, polo feito de ver sometida a ameaza a vixencia da Constitución nun determinado territorio. Pensemos que non se trata só da aprobación de medidas, ao abordar a lexislación daqueles anos de axitación revolucionaria e transformación social e política. Estamos falando dunha loita, ademais de política, ideolóxica, de pugna pola hexemonía en acontecementos que transformaban o mundo. Cada pequeno paso pesaba un mundo, a historia condensábase, o acontecemento -cada acontecemento- agrandábase e magnificábase. Pero ademais diso e moi importante -particularmente en Franza, digámolo tamén-: estábase construíndo unha nación: Franza. Antes da revolución non pode falarse de “Nación” propiamente. Franza era para algúns un desideratum, para outros unha fición, en xeral unha superestrutura. Non é só que as grandes leis debesen aprobarse con consensos ou maiorías claras, é que ningún territorio debería quedarse fose para “fabricar” a Nación. Neste caso, tal era a problemática alsaciana. Desde a política pode cederse ou impoñerse. Aquí optouse pola cesión. A unidade de Franza ben podería soportar que uns cantos xudeus -escasamente representativos poboacionalmente- tivesen que renunciar ao que lles era debido. Dito sexa sen menoscabo algún para todos aqueles que pelexaron sen desmaio polos dereitos dos xudeus, por formar unha “nación de homes libres e iguais”.

b) Cales eran as limitacións civís ás que se vían expostos os xudeus de Inglaterra?
Retrotraéndose históricamente, procede dicir que os xudeus que residían na Idade Media en territorio inglés eran tratados como “propiedade” do Rei. Era ventaxoso para a Coroa aproveitar a súa pericia finaceira: os negocios e o préstamo de diñeiro que practicaban eran sumamente útiles, entre outras cousas polo elevado dos impostos a que se vían sometidos. Ao empobrecerse, foron expulsados sen contemplacións, concretamente en 1290, reinando Eduardo I.

Por 360 anos non habería case vestixios de presenza hebraica no país,aínda que o feito de que en 1525 se imprimisen libros en hebreo é proba de que algúns si estaban presentes en Inglaterra.

A mediados do Século XVII comezan a oirse voces -en boa parte procedentes de círculos puritanos e sectas protestantes- que reivindican o regreso ao país dos xudeus. Como relata José Kaminer Touber en “El blanco y el negro de los judíos en Inglaterra. Una mirada a través de la historia”: “En 1649, presentouse a Cromwell unha Petición dos xudeus de revogación da Lei do Parlamento sobre o seu destierro de Inglaterra. Xestións parecidas realizaron Roger Williams, Hugh Peters e outros membros da facción dos Independentes. O rabino de Amsterdam, Menashe Ben Israel, tamén decidiu aproveitar para obter un permiso oficial do goberno inglés que permitise restablecer a vida xudía naquel país”.
Tras unha dura pugna entre partidarios e detractores daquel regreso, ao restaurarse a monarquía inglesa en 1660, Carlos II anula por Decreto o Edicto de expulsión de 1290.

Diferente da situación francesa, e concretamente do cadro que reflectimos con anterioridade, era a situación dos xudeus que residían en Inglaterra.
Cun dereito moi particular (aínda hoxe), en Inglaterra non existían leis especiais, polo que toda persoa que nacese no país gozaba da condición de “cidadán”.

Iso non implicaba, con todo, que non existise discriminación cara á poboación xudía; concretamente, ao prestar xuramento para acceder a un cargo público (así como para poder adquirir unha titulación universitaria ou adquirir bens raices, entre outros casos) para o que unha persoa podía ser nomeada. E é que debían facelo con expresa adhesión ao cristianismo.

Iso supoñía un forte obstáculo para que un xudeu puidese completar unha vida plena con toda a dignidade. Un obstáculo difícilmente salvable pois supoñía, dalgún modo, de facto, que había que renunciar á propia condición para progresar personalmente, para mellorar socialmente a condición das persoas. Este xuramento vinculado á relixión era gravoso específicamente para os xudeus.

Durante o reinado de Xorxe I (1714-1727) producíronse as primeiras naturalizacións de xudeus.

En 1.723 un tribunal fallou que os xudeus nados no país eran automáticamente cidadáns.

A situación cambiaría (parcialmente), polo que respecta ao dereito a estudar, no momento en que se creou (1837) o University College de Londres, no que se permitiu que os xudeus estudasen, o cal estaba aínda vedado nas Universidades de Cambridge e Oxford.

O Parlamento votou unha lei o mesmo ano segundo a cal os xudeus podían ser admitidos como cidadáns ingleses prescindindo do xuramento “pola verdadeira fe de cristiáns”. Outra Lei, esta de 1740, admitía aos xudeus cunha residencia de máis de 7 anos en Inglaterra, acceder á nacionalidade.
O banqueiro e político italiano de orixe sefardí Moisés Montefiore (1784-1885) é nomeado naquel mesmo ano (1837) Sheriff de Londres, chegando a ser nomeado “Cabaleiro” uns anos máis tarde pola raíña Vitoria. Un dado significativo ou relevante: tratábase do primeiro xudeu en adquirir tal condición.

Lionel de Rothschild é elixido en 1847 para formar parte do Parlamento, aínda que a Cámara dos lores era oposta á proposta de abolir o discriminatorio xuramento.

Non sería até 1858 cando -logo de ser derrotada a proposta até en máis de 10 ocasións- apróbase unha Lei que facultaba a cada unha das cámaras para establecer a súa propia fórmula de xuramento; foi así como a Cámara dos comúns introduciu modificacións en dita fórmula, de modo que se permitiu o acceso en igualdade de condicións para os deputados xudeus. Un paso decisivo para a plena emancipación xudía desde o punto de vista xurídico.

Basicamente, pois, ou polo menos o máis relevante, en canto a denegación de dereitos con carácter previo á emancipación, as limitacións civís céntranse no acceso á nacionalidade e nas dificultades desde o punto de vista acacémico/educativo, profesional (acceso á “función pública”). Trátase non de prohibicións, senón de limitacións verdadeiramente impeditivas si non se quere facer unha renuncia á condición de xudeu. A expresa asunción doutra relixión, o someterse a ela, non impide á persoa acceder a determinadas posibilidades, pero como “xudeu” trátase de verdadeiras prohibicións.

Bibliografía consultada.-

-Nicholas de Lange: El judaismo. Ediciones Akal, 2011.

-Artigo en internet (web de “Enlace judío”): José Kaminer Tauber: Lo blanco y lo negro de los judíos en Inglaterra, una mirada a través de la historia (Parte I),

http://www.enlacejudio.com/2011/04/19/lo-blanco-y-lo-negro-de-los-judios-en-inglaterra-una-mirada-a-traves-de-la-historia-parte-i/

Publicado en shalom | Etiquetado , , , , | Deja un comentario

Emancipación. Opinión pública

alef

a) A cuestión xudía preocupaba a certos círculos antes de estourar a Revolución Francesa. Poderían citarse algúns exemplos diso.

En tanto algúns enciclopedistas, tamén Voltaire, expresaban opinións cheas de prexuízos cara aos xudeus e “o” xudeu, e en Alsacia personaxes como Hell expresaban prexuizos abertamente antisemitas, comezando unha campaña antisemita (na que se inclúe a publicación dun libro), outras voces facíanse oir no sentido contrario. Un sacerdote liberal (Gregoire) presenta xa en 1.771 un memorando ante a “Asociación Filantrópica Francesa” (con sede en Estrasburgo) na que expresaba reivindicacións en aras á mellora da situación da poboación xudía. Outros exemplos serían os de Christian Dohm (que publica en 1782 unha “Apoloxía dos xudeus”) ou o de Anarchasis Cloots (que publica as “Cartas sobre os xudeus” sendo 1783). Faremos un breve comentario sobre o abade Gregoire.

– Aínda que se denuncia a situación dos xudeus e son loubadas o que se considera virtudes daquel pobo, a visión de Gregoire non está en absoluto exenta de prexuízos e visións atávicas -de contido negativo- cara aos xudeus; a modo de exemplo: “De face conxestionada, nariz aguileño, mentón prominente e os músculos que rodean a boca son moi pronunciados… Teñen pouca barba… A maioría envellecen pronto… Exhalan un mal cheiro”.

Aínda que denunciaba a práctica da usura polos xudeus, consideraba que os seus vicios e defectos viñan derivados do odio do que eran obxecto e da marxinación que padecían no seo da sociedade; así: “O colmo da inconsciencia é reprochar aos xudeus por crimes que nós lles forzamos a cometer”.

No seu ensaio sobre a cuestión xudaica, póñense en valor as virtudes que atribúe á comunidade xudía. Por exemplo: o respecto con que tratan aos seus pais ou o amor que ofrecen aos seus fillos.

Aínda que é certo que pode considerarse ao abade un reivindicador da emancipación xudaica, o concepto que tiña desta ía encamiñado a unha homologación, unha normalización que pasaba pola integración/asimilación. Integración na “sociedade cristiá”. En definitiva, e finalmente, dalgún modo, a conversión.

Favorable a que se permita aos xudeus acudir ás escolas laicas e ás universidades, a finalidade que expresa o abade é que se relacionen cos xentís, que se nacionalicen.

Na mesma liña estaría a súa defensa de que se posibiliten os matrimonios mixtos.

A súa posición pode claramente cualificarse como “humanista”, pero non se move en terreos atrevidos; en definitiva, non se acepta o dereito do xudeu á diferenza, ou, por dicilo dun modo máis preciso, a expresar a diferenza. Dalgún modo, a que a sociedade se vexa interpelada para aceptar esa diferenza, a diversidade e pluralidade social, en definitiva.

Nel dáse unha mestura de elementos ideolóxicos de difícil conxugación: si a súa adhesión ao racionalismo e o liberalismo o conducen a postular a defensa das liberdades e a concesión de dereitos, con base na dignidade de cada ser humano a adhesión ao credo cristián, desde unha posición dogmática case inevitable en quen ten a condición de “abade” lévao a verse impedido de aceptar realmente a práctica doutras relixións. Non chega a superar a idea da “tolerancia” en favor dunha posición de respecto e aceptación para o “outro” (e de salvagarda do seu dereito polo poder público) no plano relixioso.

O deputado Clermont-Tonnerre, nunha intervención durante o debate na Asemblea Constituínte sobre a elexibilidade dos non católicos para a función pública, expresa con elocuencia a posición contraditoria do abade, ao expresarse nos termos seguintes: “Non existe compromiso: ou admitide unha relixión nacional e marxinades da nosa sociedade aos homes que profesan outro culto, e entón deberedes anular ese artigo da Declaración dos Dereitos do Home; ou permitide que cada cal poida ter a súa opinión relixiosa e non excluades da función pública ….”.

b) A cuestión xudía adquiriu enorme importancia nos cahiers. Dato que a primeira vista pode parecer sorprendente, dada a (escasa) importancia numérica dos xudeus en Franza e o seu baixísimo grao de participación política.

Con carácter previo, procede unha explicación en relación ao que eran (representaban) os cahiers (cadernos).

Os chamados “Cahiers de doléance” eran os documentos nos que se expresaban as instrucións da poboación dirixidas aos seus representantes, instituyéndose no primeiro banzo da loita da sociedade francesa para superar (vencéndoo) o Ancien Règime. Cabe enmarcalos -pois de aí emanan- na convovcatoria de eleccións para Estados Xerais do ano 1.789. Son, en definitiva, como táboas reivindicativas dirixidas polos representados aos representantes.

Ao abrirse esta espita participativa, afloran as preocupacións do pobo. Pero moi marcadamente os seus prexuízos, atavismos e obsesións.

O exemplo máis marcado diso -entrando xa na cuestión xudía- vén dada polo que expresa o campesinado de Lorena e Alsacia como grandes preocupacións; nelas delátase unha marcada xudeofobia. Algo dificilmente comprensible si temos presente a (escasa) importancia numérica e o status ou posición social dos xudeus naquelas terras.

Concretamente, desde o campesinado alsaciano-lorenés esíxese unha actuación decidida contra o que entendían unha “multiplicación da poboación xudía”. Entrando no terreo propositivo, reivindícase que se lles prohiba contraer matrimonio, con excepción dunha “autorización especial” con base na senda marcada por unha Lei alsaciana do ano 1.784, ou que se permita contraer matrimonio unicamente ao primoxénito de cada familia, tal e como se estableceu, neste caso, en Prusia. As expresións contidas naquelas reclamacións son brutais; así, “a mera existencia dos xudeus é unha desgraza social”.

Desde Estrasburgo reivindícase a non permisividade para a residencia dos xudeus. Só cidades como Metz, Toul ou Ebemesnil se afastan desta dirección. As acusacións son bastante clásicas (case diriamos tópicas), como a usura.

Unha relevancia notable para un colectivo (case) insignificante. Como outras veces na historia -antes e despois deste momento-. Demandas antixudías procedentes en xeral do terceiro estado ou “pobo”. Só nalgún caso o clero, fóra deste ámbito social, se suma a estas demandas. Tamén é sorprendente que a reivindicación antixudía estea tan concentrada territorialmente, cando hai outros lugares nos que a poboación xudía é tanto ou máis representativa. Logo, algo “estraño” sucede.

Lobby xudeu non podería habelo, falando en termos contemporáneos, dada a (case) irrelevancia do grupo humano. Máis ben (e con isto respondemos a aquela estrañeza), lobby antixudeu. É dicir, por medio da (suposta) representatividade, determinadas voces facíanse oir máis do que nunha representatividade real (verídica) correspondería. E para iso nada mellor que falar en nome do pobo. E que máis pobo que o pobo. Usemos o francés: dejá vu (para nós e desde hoxe). Mesmo estilo e mesmo formato nos textos: hai organización e hai estratexia (cabe deducir das teses do historiador M. Liber). Pero non hai crime perfecto e hai detalles que delatan: o uso do idioma francés polos campesiños daquelas terras resulta francamente inverosímil.

Autor dun libro de contido antisemita publicado en 1779, o alsaciano Hell presenta na súa biografía bastantes elementos para poder ser considerado o muñidor daquelas reivindicacións populares.

E é que aquel asomo de participacion directa que crecía cos ventos revolucionarios dábase nun contexto social no que non todos eran iguais e uns dirixían e outros obedecían e asentían. Sucede que manifestos antisemitas de Alsacia-Lorena como o mencionado tiñan anutores coñecidos e, por exemplo, Schwendt, Beaumez, de Broglie, resultaron electos deputados aos Estados Xerais e pasaron despois tamén á Asemblea Nacional. Alí atoparían aliados e detractores, pero (como a historia posterior ensinou) a democracia crea as súas parásitos. E antes da invención da “conspiración xudía mundial”), a conspiración antixudía francesa escribiu unha das súas páxinas máis execrables. Dacabalo do Século XIX e XX virían (notoriamente) outras.

c) A cuestión dos dereitos á poboación xudía foi tratada pola Asemblea Nacional con independencia doutras, dándolle unha significación e importancia específica.

Iso suxire algunhas reflexións e, desde logo, ten a súa explicación.

Nun momento en que o tema da emancipación xudía estaba sobre o taboleiro do debate político -a pesar da case irrelevancia demográfica dos xudeus franceses-, os contrarios á mesma usaron os sentimentos antixudaicos arraigados en boa parte do pobo. Esta animadversión serve de bandeira de enganche, de coartada, para espertar o temor á ira popular; conceder dereitos aos xudeus sería soliviantar ao “pobo”. A estabilidade requiría renunciar a esta concesión de dereitos.

O tema é obxecto de atención específica, no marco da Asemblea, porque, dunha parte, hai vontade de emancipación -por parte dos mesmos xudeus, pero tamén de voces ben representativas, algunha das cales procede mesmo da Igrexa católica-, pero por outra banda porque hai un antisemitismo latente, ás veces tamén ben expreso e indisimulado.

A táctica, marcaría estilo, creando o molde do que sería no sucesivo (de décadas, polo menos, de século e medio, posiblemente) a táctica do antisemitismo: foméntase a ira para despois infundir temor aos disturbios que esta mesma ira provoca, ofrecerse como bombeiro sendo incendiario. É ben expresivo o texto, de 1.790, titulado “Carta dun alsaciano acerca dos xudeus de Alsacia”, folleto anónimo no que pode lerse -e isto danos unha pista clara dalgún dos motivos de que se dese tanta importancia ao “tema xudeu”-: “a fin de salvar os seus castelos da tempestade desatada a todo o longo e ancho de Franza, os señores instigaron ao pobo contra os xudeus”. Non é, a teor do leido, precisamente o “pobo” a vangarda consciente da existencia dun “problema xudeu”. Nesta liña, Hell (deputado antisemita) representa a expresión máis acabada desta procura dunha chibo expiatorio, ao afirmar que os campesiños alsacianos mostraban indignación ante os señores feudais pola “única” razón (ocúltanse outras, fundamentais, razóns) de que estes defendían aos xudeus permitíndolles asentarse nos seus territorios.

E como adoita suceder, unha liña política prospera -ou pode prosperar- cando é capaz de condicionar a axenda dos outros, do adversario, cando establece o campo de xogo e “que” temas son relevantes. Asi, tanto a Asemblea nacional como unha parte de prensa liberal asumiron (non é que aceptasen, modificando a súa posición, pero aceptárono como relevante argumento) que a emancipación dos xudeus non era aceptable para os sectores populares.

Pero, xa o dixemos, hai outro factor. Máis adiante, a política napoleónica ofrecerá mostras evidentes diso. A ideoloxía revolucionaria que loitaba por imporse e alcanzar a hexemonía social (nacional, popular) mostrábase favorable de acabar con aquela anomalía que supuña non recoñecer dereitos a unha parte da poboación como os xudeus.

En realidade, isto é esencial para que o antisemitismo se exprese, pois é unha “última ocasión” para impedir o que percibe como un desatino: que o xudeu sexa un “cidadán”. Tema irrelevante socialmente, imperceptible para a inmensa maioría da poboación daquela nación que en realidade (coa Revolución) estaba a formarse, “Franza”, unha vangarda intelectual ilustrada sitúa sobre o taboleiro unha cuestión que irrita, en realidade, a outra exigua minoría (que iso si, ampárase na voz dun “pobo” que en absoluto era escoitado noutras cuestións).

E é así como aquela cuestión desemboca no debate asembleario. Cando se discute o texto máis representativo do período revolucionario, aquel que sería unha especie de Carta Constitucional que, transcendendo as fronteiras de Franza, podería considerarse fundante ou constitutivo da nosa época (A “Declaración de Dereitos do Home e do Cidadán”), concretamente o seu artigo 10, desátase o enfrontamento. Sométese a debate un texto verdadeiramente revolucionario: “ninguén debe ser molestado polas súas conviccións, nin sequera relixiosas”. Si voces como as de Mirabeau ou o pastor liberal Rabaud Saint-Etienne saen entusiásticamente en apoio da proposta e resulta aprobada, outros a ven como subversiva e inasimilable. A batalla estaba servida. E con ela, a guerra suxa.

d) Na Asemblea Nacional esgrimíronse argumentos tanto a favor como en contra da igualdade de dereitos para os xudeus. Veámoslos:

-A favor:

* Desde posicións liberais exprésanse Robespierre que ataca con dureza ao líder dereitista Maury. Desde o seu punto de vista, non é admisible denegarlle a ningún ser humano os “sagrados” dereitos que lle corresponden.

Nesta mesma liña liberal encádranse Duport, Barnave e Clermont-Tonerre, por exemplo.

-En contra:

*O dirixente da dereita abate Maury, nun soado discurso outorga aos xudeus a condición de estranxeiros (pertencentes a unha “nación” específica co seu propio “dereito”), prescindindo da especificidade relixiosa. Por iso (opóndose ao proxecto de lei da esquerda en favor do outorgamento da cidadanía aos membros de relixións diferentes á católica) oponse vivamente á concesión a eles da nacionalidade).

*Sostén igualmente que o pobo sente cara a eles un profundo rancor.

*Igualmente, que se apoderarían de posesións na provincia de Alsacia si non son contidos.

* O tamén antisemita Reubel, que se enfronta fortemente sobre esta cuestión cos liberais, expresa unha razón alambicada, pois carga sobre o “pobo” un antisemitismo que el alentaba: “si a Asemblea Nacional desafiase de maneira demasiado tallante os prexuízos dos nosos campesiños, non garanto que Alsacia se manteña en calma”. Todo un argumento-ameaza.

*Tamén no seo da Igrexa, o bispo de Nancy (A Fare) apela á condición de “pobo estraño” que non debe gozar do dereito a pertencer á “familia” dos que son cidadáns franceses por dereito propio.

* A dereita, con carácter xeral, comparte estes argumentos. Tamén o deputado radical alsaciano Reubell expón argumentos antisemitas nun ton absolutamente demagóxico, ridiculizando a idea da concesión da nacionalidade aos xudeus, equiparados a “comediantes e verdugos”.

* Curiosa (por cínica e representar un verdadeiro sarcasmo) é a argumentación do deputado da dereita De Beaumez, que propón abandonar de momento o debate, instituíndose en representante do sentir xudeu: “é moi posible que os xudeus mesmos non desexen de ningún modo os dereitos cidadáns, [que inclúen] o dereito a servir no exército…nese caso a vosa lei non sería senón unha xenerosidade mal entendida”.

Publicado en shalom | Etiquetado , , | Deja un comentario

Revolución Francesa

alef

A) Para responder á pregunta sobre cales eran as comunidades que conformaban a xudeidade francesa e onde situaban xeograficamente, comezaremos por dar unhas pinceladas sobre datos xerais.

A comunidade xudía era escasa en número, proporcionalmente moi pouco relevante numericamente no conxunto de Franza. Estímase que a cantidade total ascendía a unicamente 40.000 persoas.

Pode falarse de 4 grupos en función das áeras ou puntos xeográficos en que habitaban os membros da comunidade. Á colectividade de París, debemos engadir a dos xudeus de Bordeaux e Bayonnne, a dos poboadores de Avignon-Carpentras (no departamento de Vaucluse, na rexión de Provenza-Alpes-Costa Azul), así como a de Alsacia-Lorena.

Estímase que aproximadamente o 80% dos membros da comunidade vivían entre París e Alsacia – Lorena.

EXTREMO SUDOCCIDENTAL DE FRANCIA.-

Fundamentalmente localizados en Bayonne e Bordeaux vivía un grupo de entre 3.300 e 3.500 xudeus.

Tratábase de xudeus “portugueses”, descendentes maioritariamente de antigos criptoxudeus (o “criptoxudaismo” é a adhesión confidencial ao xudaismo mentres se declara publicamente pertencer a outra relixión) que ao asentarse en Franza definíanse ante a sociedade como “cristiáns novos”.

O comezo do seu asentamento nestas terras produciuse a mediados do Século XVI e.c. A súa progresiva prosperidade económica levaríaos a obter dos reis franceses cartas-privilexios, mesmo nalgún caso o dereito máis emancipador: a concesión da cidadanía. Sería xa nos albores da Revolución, concretamente en 1776, cando adquiriron o dereito de vivir e practicar o comercio en todo o territorio nacional. Os seus intercambios económicos coas colonias de América eran moi significativos, adquirindo unha posición económica (e social) verdadeiramente importante.

Estes xudeus “portugueses” vivían dacabalo entre dous mundos -correlativamente, expresábanse en dúas linguas-: o mundo francés (coa lingua francesa como medio de expresión) abranguía o mundo profesional e en xeral para presentarse en sociedade -incluíndo as relacións nos círculos máis asimilados-, o mundo portugués (usando para iso a lingua portuguesa), no ámbito máis doméstico (familia e sinagoga) e comunitario (xudeu).

Do devandito despréndese que deba considerárselles os privilexiados de entre a poboación xudía de Franza.

PARÍS.-

Comunidade formada bastante tardíamente /segunda metade do XVIII), nun principio estaba constituída por un núcleo moi pequeno; a cifra oficial estaría arredor das 500 persoas, en tanto as estimacións adoitan elevar dita cifra aos 880 habitantes.

A composición era menos homoxénea que a do grupo sudociidental, pois si dunha parte estaban os mellor situados economicamente, procedentes da zona de Bordeaux, e tamén de Avignon, outro contixente (máis grande e nunha peor situación económica) procedía da zona da Lorena, ao Norte do país, que chegaran procedentes de países como Holanda e Alemaña, e mesmo do Leste do continente (Polonia).

Dedicados en xeral, con maior ou menor fortuna, ao comercio, tiñan que desenvolver a súa vida como sospeitosos. Na práctica tolerados, para a Lei simplemente non existían, sendo obxecto dun permanente control policial, como unha sorte de corpo estraño na vida social, unha anomalía máis ou menos tolerada.

Pero aquel grupo de persoas -e iso é un dato máis que relevante- non tiña oficialmente a consideración de comunidade. De comunidade xudía polo menos; si, cada grupo (ou subgrupo) organizábase ao seu modo: desde 1770, os portugueses contaban coa súa pequena sinagoga, en tanto desde 1.777 os askenazíes dispuñan do seu minián (quorum mínimo de dez varóns adultos, maiores de 13 anos, requirido para a realización de certos rituais, o cumprimento dalgúns preceptos ou a lectura de determinadas oracións), os procedentes de Avignon tamén contaban co seu. Dispuñan, así mesmo, de diferentes referentes (figuras dirixentes) para cada grupo: matarifes (shojatim), circuncidadores (mohalim) ou membros do Consello cominitario (parnasim). Dato significativo é a carencia dun rabino na cidade de París.

AVIGNON-CANPENTRAS (SUR DO PAÍS).-

Nesta rexión, que se correspondía coa provincia papal chamada do “catro comunidades”, no Sur de Franza, residía tamén un pequeno grupo de xudeus, que se estima en aproximadamente 2.500 persoas.

Aínda que falamos de colectividades xudaicas francesas, antes da revolución, a zona non pertencía administrativamente a Franza, non quedando para todos os efectos baixo soberanía francesa senón até o Decreto revolucionario de setembro de 1791.

Grupo illado e condenado a desaparecer (ou disolverse), a súa presenza sobre aqueles territorios viña da etapa anterior á expulsión, a fins do XIV, dos xudeus de Franza.

Vítimas do fanatismo relixioso (católico) dos gobernantes, a comunidade mantiña con tesón o seu modo de vida xudeu, desenvolvendo formas de vida que os ancoraban co seu pobo. Ademais de dispor dos seus rabinos e agruparse en comunidades nítidamente xudaicas, tiñan como especificidade desenvolver unha particular modalidade litúrxica que non encaixaba na clasificación como sefardí nin como askenazí. Tamén unha lingua propia: un dialecto (xudaico) da lingua provenzal que falaba a poboación daquelas terras.

Os acontecementos revolucionarios levarían (en parte) á dispersión, pois foron algúns os que se desprazaron a outras cidades francesas como París ou Bordeaux.

ALSACIA E LORENA. CON ESPECIAL REFERENCIA A METZ (NORDÉS DE FRANZA).-

Á beira occidental do Rhin, nunha zona fronteiriza con Suíza e Alemaña, aséntase un grupo de xudeus askenazíes de enorme importancia (cuantitativa e cualitativa) entre os xudeus de Franza. Representaba -nada menos- que moi posiblemente máis das 3/4 dos xudeus residentes no país. Descoñécese con exactitude cantas persoas compuñan a colectividade xudía daquelas terras, entre outras cousas porque moitos non se inscribían por temor ás persecucións contra eles. Oficialmente, a cifra que só para Alsacia consta en 1.784 é expresiva da importancia no conxunto de Franza: 19.707 xudeus. Entre 4.000 e 5.000 residirían en Lorena, segundo as estimacións efectuadas.

A máis grande das comunidades (consideradas en sentido estrito) residiría na cidade de Metz, pois oficialmente consta o rexistro dunhas 480 familias xudías -aínda que os historiadores sosteñen que se trataría dunhas 400-.

A gradual absorción de Alsacia-Lorena por Franza comezaría a mediados do XVI, ao ser tomadas as cidades de Verdún, Toul e Metz. Cidades que, como Alsacia, eran parte do Imperio alemán. A soberanía francesa sobre aqueles territorios estableceríase definitivamente en 1648, co “Tratado de Westfalia”.

Ao pouco tempo de entrar en Metz os franceses, o gobernador militar francés concedeu a algunhas familias xudías o dereito de residir alí, ao obxecto de favorecer o crédito en favor da burguesía da cidade, que pasaba por unha delicada situación económica. Por primeira vez desde 1.394 os xudeus eran admitidos, en canto tales, nun territorio. A “Enciclopedia Xudía” fálanos do crecemento daquela comunidade ao indicar que había unicamente 3 familias en 1.565, elevándose esa cifra en 1.657 a 96.

B) Os “ostjuden” (xudeus do Leste).

Franza, como conxunto, pode considerarse que era pouco representativa -cuantitativamente- entre a xudaría europea.

Pero dentro do conxunto de Franza hai un sector/áera xeográfica que sobresae pola importancia porcentual en canto a presencia de xudeus sobre o conxunto. Trátase da comunidade askenazí do Leste.

Aludiamos a sector, pero tamén hai unha concentración en determinada área xeográfica; nas dúas provincias que foron arrebatadas no Século XVII a Austria residían os “xudeus do Leste”, os denominados Ostjuden de Francia.

Non se trataba dun colectivo que se incorporase con ocasión dalgún acontecemento particular en época moderna, senón que tales poboadores estaban presentes naqueles territorios desde moi antigo. Procedentes do Leste, a diferenza doutras comunidades xudeo-francesas, non eran sefardíes, senón askenazíes.

A antigüidade daquela presenza retrotraía a uns cantos séculos antes; boa proba diso é que remontándose á época das Cruzadas, a historia deixa constancia de persecucións contra xudeus.

Como foi norma habitual na historia da presenza dos xudeus no continente europeo, tamén neste caso as comunidades xudías eran o gran pagán do descontento social/popular. Unha poboación rural que vivía en condicións socioeconómicas absolutamente penosas, baixo o mandato (opresión) dos grandes señores, fosen locais ou alemáns da outra beira do Rhin (alemáns, por tanto) e tamén sometida ao poder omnímodo da Igrexa católica, …. Iso compuña un cadro social, económico e político que por veces se convertía en explosivo. Unha atmosfera social máis irrespirable e opresiva que na maior parte do país.

Por século e medio (e aquí aludimos á especificidade da poboación en xeral, non á dos xudeus da rexión) os poboadores destas provincias apenas se asimilaron á realidade “francesa”. Nos estractos populares, había unha autopercepción como xentes das Terras do Rhin; iso implica, na práctica, verse máis como “alemáns” que como “franceses”.

Así, a xeneralidade do pobo realizaba a súa comunicación cotiá nunha especie de forma dialectal alsaciana do alemán.

Particularidade lingüística que tamén posuían os xudeus en relación ao seu mundo propio, pois comunicábanse nun idish particular xerado en Alsacia. E esta singularidade idiomática era unha expresión máis do específico da súa situación en diversas ordes, pois estes Ostjuden vivían dun modo máis parecido a como o facían os xudeus de Austria ou Prusia que aos outros xudeus “franceses”.

C) En Lorena, a Kehilá (comunidade) máis populosa era a de Metz.

O historiador Graetz considerou que a comunidade xudía de Metz era unha “comunidade modelo”. Vexamos un pouco como era a súa forma de organizarse, particularmente as súas especificidades, aquela que a fixeron merecedora de tal consideración.

Esta comunidade era marcadamente conservadora, moi devota. Considérase que podería ser a que en toda Europa Occidental merecese máis tal apelativo.

Os poboadores xudeus vivían reconcentrados na súa propia realidade, repregados na súa vida comunitaria (xudía), alleos ao devir (tormentoso) dos sucesos nos que os xudeus, contra a súa vontade, se vían implicados na capital do país.

Desde tempos inmemoriais gozaran dun status de autonomía comunitaria dun carácter moi forte. A mesma era, máis que permitida, apoiada polo Goberno, en tanto en Lorena mesmo era sancionada de feito polas autoridades. Iso non impedía a situación de carencia e precariedade en diversos ámbitos, como tampouco as mostras de animadversión expresadas por boa parte da poboación; pero aquela específica situación á que fixemos referencia, permitía soportar mellor as dificultades.

Tal tipo de organización era, por tanto, necesaria para enfrontar as dificultades, a menor das cales non era o ter que asumir unha carga impositiva (fiscal) desmesurada; a autonomía da comunidade permitía organizar con máis eficiencia as funcións fiscais, a distribución das cargas, a recadación, o asegurar os pagos, etc.

De “modelo” fálanos Graetz. O que xustifica tal caracterización é xustamente ese trazo: a autonomía. A mesma non representaba só a afirmación ante o externo, a institucionalización do xudeu para relacionarse coa sociedade. As súas funcións internas, de organización e impulso dunha “vida xudía” eran esenciais: sexa para a organización do culto e demais aspectos relacionados co plano relixioso, sexa para as funcións de ensino/educación, para a beneficiencia ou para afrontar as ameazas, sexa, en fin, para todas aquelas cuestións que están implicadas nunha vida comunitaria.

No curso do proceso revolucionario, significativamente, fronte á posición máis acomodaticia dos sefardíes, os askenazíes reivindicaron a consideración para si de “pobo xudeu”, reclamando que se respectase a autonomía comunitaria, da que Metz era un exemplo, como se expresou no seo da Asemblea: “Existe soamente unha diferenza que se nos debe conceder e é a nosa relixión. Vostedes saben que en Metz, en Alsacia e Lorena o exercicio público do culto estanos permitido. Posuímos Sinagogas, Rabinos e Síndicos que nos representan e a nosa existencia é tan legal que as nosas leis están rexistradas nos arquivos do Parlamento de Metz, de Nancy e no Consello Soberano de Alsacia. Non hai dúbida que vostedes non desexan rebaixar a nosa condición. A forma de vida que levamos até agora resúltanos preciosa. É para nós un consolo ante as dificultades e fainos felices. Non solicitamos máis nada que o que nos acordou o goberno nestes tempos de tribulacións, pero pedimos insistentemente conservalo, e suplicamos aos representantes da nación que sancionen estas concesións do goberno”.

D) En canto á estrutura organizativa da comunidade xudía de Metz, procede comentar o seguinte:

En Lorena, e en Metz, existían barrios separados para os xudeus, a reidencia destes estaba acoutada a determinadas zonas. Ademais, o número de xudeus que podían residir neses espazos estaba limitado numericamente. Concretamente en Metz, o límite era de 480 familias. A carga fiscal era tan inasumible que a comunidade de Metz debía, cando se desencadea a Revolución, unha cantidade nada desdeñable: 440.000 francos.

Coa “autonomía” como trazo máis definitorio e específico, procede comentar que na zona de Alsacia había tres síndicos xerais, cuxa denominación en hebreo sería Shtadlanei HaMediná, “intercesores do país”, designándose como Mediná -“país”- toda a xudaría de Alsacia. Metz compartía estas características.

Os rabinos e síndicos eran elixidos na asemblea de comunidades que se celebraba anualmente.

O sistema de elección era distinto en cada un do tres “países” (Lorena, Alsacia, Metz), sendo o procedemento máis complexo o instituido en Metz.

Os membros da comunidade mantiñan xeralmente a disciplina, de modo que case non temos noticia de grandes conflitos internos nin actos de rebelión, como adoitaba acontecer en paises do Leste de Europa, como Lituania ou Polonia, nos finais do XVII.

Á fronte da comunidade sitúanse dous líderes: o Rabino -que ostentaba igualmente a Presidencia do Tribunal rabínico- e o Parnás (en Francia denominado “Síndico”). En tanto o primeiro actuaba sobre as cuestións xurídicas e relixiosas, o segundo, sobre as administrativas e financeiras. Correspondía a última decisión sobre estes asuntos aos “síndicos xerais”.

Bibliografía consultada.-

– Artigo en internet (web de “Congreso Judío Latinoamericano”): Los judíos y la Revolución Francesa, http://www.congresojudio.org.ar/coloquio_nota.php?ide=197

Publicado en shalom | Etiquetado , , | Deja un comentario

Nietzscheana (XXXIII). Desprezo

kailash

Compadecer equivale a desprezar” (Aurora).

Xa foi dito; noxo, non odio.

E compadecernos, di FN, é mostrarnos un certo tipo de noxo. Algo ao que unha alma nobre non está disposta. Porque non se perdoaría iso a si mesma. Se a alma existe, claro. Talvez a alma non sexa outra para designar algo do noso corpo. Unha vez máis: quen sabe?

Desprezar(nos), cousificar(nos). Facerse fortes á conta de noso decaer. Pracer de tarántulas.

Dennos sol, aire, poemas de Benedetti, cancións de Dylan ou Cash, poemas (ou films) de Pasolini. En fin: música, literatura. Ou flores no deserto. Si é así, acomódense e alegrémonos na marabilla que é (ás veces) vivir. Só ás veces, pero eses momentos son eternos e son imperecedoiros.

Se non é así, váianse. Afástense. Non necesitamos da súa compaixón humillante … a súa paixón pútrida e barata. A súa decadencia e mal gusto. A súa miseria.

Abre a muralla, compadre, ábrea. Non ao veleno e o puñal. Á VIDA digna de ser vivida e amada, nun eterno retorno da beleza e o esplendor. Non ao veleno.

Abre a muralla, reiteramos. Ao corazón do amigo. Aquel que non nos ofrece compaixón. Ao que nos ofrece a (a súa) vida como un agasallo insubstituíble. Indescibrable, tamén. Quizá.

Publicado en filosofía | Etiquetado | Deja un comentario